EDEBİYAT KÜLTÜR-SANAT 

POSOFLU ZÜLÂLİ ÖZELİNDE BADE İÇME GELENEĞİ

Bir toplumun yazının icadından evvel ya da yazının kullanım sıklığı yaşadığı dönemden önceki en mühim kültür kodları saklayıcısı şifahi ürünlerdir. Sözlü gelenekte herhangi bir anlatı değişerek, bazı parçalarını yitirerek, çoğu zaman farklı kültürler ve insanlar arasında, seyahat etmesi sonucu yeni motifler adapte edilerek zenginleşir. Yazıyla birlikte insanların hem düşünsel hem de kültürel bir değişim geçirdikleri gözlenmiştir. Bu değişim sözlü ürünlerin gücünü azaltarak süregelmiştir. Günümüze değin süren bu değişimin en önemli sonuçları herhangi bir anlatının farklı anlıklarda kazandığı zenginlikleri yitirmesi olmuştur. Dilbilim alanında yeni kapılar açan Saussure, yazı için “Aynı anda hem faydalı, hem yetersiz, hem de tehlikelidir” (Ong, 2003: 17) diyerek bir yönüyle yazının handikaplarına vurgu yapmıştır. Âşık tarzı şiir geleneği, yazının icadı veya kullanım sıklığından evvel böyle bir arka plana sahiptir. Burada yazının kültürel hayata ve başta âşık şiiri olmak üzere oral kültüre yansımaları görülmektedir.

Milletlerin geçirdiği kültürel değişimle paralel olarak edebi ürünler de değişime uğrar. Bazen de bu edebi ürünler kültürel değişikliklere uyum sağlama yolunu seçer. “Yıldırım devrinde mezhebi edebiyattan ayrı klasik edebiyat teşekkül etmeye başlayınca halk arasında da yeni hayat şeklinin tesiriyle eski tekke edebiyatından farklı ancak zahiren yine aynı renk ve kisve altında başka bir edebiyat ihtiyacı ile âşık edebiyatı doğdu.” (Günay, 1999: 10) Görüyoruz ki, âşık edebiyatı eski Türk kültürü üzerine kurulu, çeşitli rötuşlarla oluşmuş bir özellik gösterir. “Âşık edebiyatı Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden sonra, Anadolu’ya gelmeden önce iskeleti var olan, Anadolu’da ete bürünen bir paralelinden doğmuştur.”  (Köprülü, 1962: 38) Görüyoruz ki Fuat Köprülü ve Umay Günay âşık tarzı şiir geleneğinin dini-kültürel gelişimi hakkında, Anadolu’dan evvel bir kültür birikiminin, İslami gelenekten etkilenmekle birlikte bazı farklılık temayülleri göstererek âşık şiirini oluşturduğu görüşünü paylaşır. Âşık edebiyatı 16’ncı yüzyılda oluşmaya başlamış, 17’nci yüzyılda ise gelişimini tamamlamıştır. Bu dönemden önceki ürünler elimizde bulunmadığı için, bu dönem hakkında kesin bilgiler vermek mümkün değildir. Yalnız Dede Korkut hikâyeleri bize bu dönem hakkında bazı ipuçları vermektedir. (Ergin, 2004: 23) Elimizdeki bilgilerin büyük bir kısmı Dede Korkut kitabından elde edilenlerden ibarettir.

17’nci yüzyılda oluşumunu tamamlayan âşık tarzı şiir geleneği, âşık fasılları ve âşık kahvehanesi geleneği ile büyük bir gelişim ve yayılım göstermiştir. Yüksek zümre edebiyatı diye anılan divan edebiyatını icra eden şairlerin, en azından çoğunluğunun âşık tarzı şiir geleneğine bir mesafesi, hatta bir düşmanlığı olduğunu biliyoruz. Fakat buna rağmen 17’nci yüzyılda başlayan, 18’inci ve 19’uncu yüzyıllarda devam eden karşılıklı bir etkilenme söz konusudur. Köprülü’ye göre bu etkileşim âşık tarzı şiir geleneğindeki halk etkisi üzerinde kötü neticeler doğurmuştur. Görülüyor ki, bu şiiri geleneği durağan yapısı olan bir olgu olmaktan ziyade, tarihle ve insanla beraber değişimler geçiren, farklı libaslar giyinen canlı, devingen bir örgütlü insan üretimidir.

Âşık tarzı şiir geleneğinin 19’uncu asırda yaşamış şairlerinden biri de Posoflu Zülâli’dir. Zülâli, ArdahanKars yöresinde yaşamıştır. Doğu Anadolu Türklerin, Anadolu’ya göç yolları üzerinde bulunması nedeniyle, ülkemizin pek çok yöresine göre eski Türk kültür motiflerini daha fazla muhafaza etmektedir, dolayısıyla bu yörede âşık tarzı şiir geleneği daha canlıdır.

* * *

Nasıl ki “geçmişin tiyatrosu belleğimiz” (Bachelard, 2008: 76) ise, doğduğumuz uzam da bu tiyatronun bir sahnesidir. İşte, bu, tiyatroya başlamanın ilk koşulu, sahneye çıkma, yani doğmaktır. Posoflu’nun doğduğu tarih ve yerle alakalı farklı görüşler mevcut olsa da, bu görüşlerin ağırlığı 1870’li yıllarda, Kars’ın Posof kazasının Suskap köyünde doğduğudur. Zülâli’nin asıl adı Yusuf’tur. Mahlasını kimden aldığı konusu da yine tartışmalı olmakla birlikte, rüyasında gördüğü pir tarafından verildiği görüşü daha ağır basmaktadır. Âşık olmadan evvel çoban olarak yaşamını sürdüren Zülâli, badeli âşıklardandır. Az-çok okuma ve yazması olan Zülâli’nin, Posof’un Demuz köyünde muallimlik yaptığı bilgisine otobiyografisinden ulaşıyoruz. Bu bilgilerin yanında otobiyografisinde, Varhanalı Âşık Abbas’ın kendi çırağı olduğunu da belirtir. Ancak Salih Şahin, “Varhanalı Âşık Abbas’ın Zülâli’nin çırağı değil, ustası olduğunu” (Şahin, 2013: 394) belirtir. Bu görüşe daha başka araştırmacılar da katılır. Saim Sakaoğlu, “şairin 15 yaşında saz çalıp söylemeye başladığını” belirtir. (Sakaoğlu, 1976: 735) Fakat bazı kaynaklar Zülâli’nin bade içmeden evvel, 12 yaşında saz çalmayı bildiğini aktarmaktadır. Zülâli ile Âşık Şenlik’in karşılaştıkları, kimin galip geldiği konusunda da çeşitli görüşler mevcuttur. Ancak bu konuya kesinlik getirebilecek bilgiler şu an için sabit değildir. Bu konuda Atilla Özkırımlı, şöyle diyor: “Genç yaşta Âşık Şenlik ile karşılaşmak için köyünden ayrılan Zülâli, Âşık Şenlik’i dinledikten sonra kendini tanıtmadan oradan ayrılmıştır.” (Özkırımlı, 2000: 1253)

Kartarı varyantında da aynı doğrultuda bilgiler ediniyoruz. Kartarı varyantında, diğer varyantların çoğunluğundan farklı olarak Zülâli, Âşık Şenlik ile karşılaşmak için dedesi ile beraber yola çıkar. Yine Kartarı varyantına göre, “Zülâli, Âşık Şenlik’i dinledikten sonra kendisine olan güvenini kaybeder ve onunla karşılaşmaya cesaret edemez”. (Gözükızıl, 2000: 64) Bu konuda Posoflu lehine sonuçlanan varyantlar olmakla birlikte, genel anlamda aleyhine olan varyantlar sayıca üstündür. Posoflu, hakkındaki bunca belirsizliğe rağmen, âşık şiirinin en mühim sanatçılarından biri olmuştur. Zülâli, “âşık geleneğinin yüzyılımızda yetişmiş en güçlü temsilcisidir”. (Kalkan, 1991: 104) Ahmet Hamdi Tanpınar, Zülâli için, “Bizce asıl üzerinde durulması gereken şair, kuvvetli bir Âşık Kerem tesiri altında olmakla beraber, zaman zaman, temiz dili ve canlandırma kabiliyeti ile çağdaşlarından ayrılan Zülâli’dir” (Tanpınar, 2003: 109) demekte ve ‘Ani Şehrine Ağıt’ adlı şiiri Posoflu Zülâli’ye ait göstermektedir. Ancak Tanpınar da, Köprülü ve Müjgân Cunbur ile aynı hataya düşerek Posoflu Zülâli ile Karslı Zülâli’yi birbirine karıştırmaktadır. Bu bedii gelenek içerisinde ölümsüz olan Zülâli’nin Hakk’a yürüdüğü yüzyılı Vasfi Mahir Kocatürk, “yirminci yüzyılın başları” (Kocatürk, 1963: 425) olarak belirtmektedir. Ancak bu zaman tespiti çoğu yönüyle hatalıdır. Dikkat edilecek olursa Kocatürk’ün bu kitabından sadece yedi yıl evvel, yani 1956 yılında Hakk’a yürüyen Zülâli için, “Yirminci yüzyılın ikinci yarısının başlarında vuslata ermiştir” demek daha doğru olacaktır. Düş ve düşlemlerle dolu bir yaşamın ardınca sahip olunan uzamı ifade biçimi, Posoflu’da kendini âşıklık olarak aksettirmiştir.

* * *

Bade içme, saz şairlerinin rüyalarında gördüğü, bir pir, kırklar yahut bir güzel yardımıyla âşık olma bilgisine ulaştıkları bir çeşit ritüel / ayindir. Bade, Farsça “1. şarap, hamr, mey, sahba; 2. tas, ilahî aşk” (Parlatır, 2009: 140) anlamlarını barındırmakla birlikte sadece bu anlamlara gelmez. Tasavvufta geniş manalar taşıyan bade, “halk biliminde, her zaman içki ya da şarap ifade etmez; o, mutlaka içilen bir nesne de değildir; bir elma, birkaç nar tanesi veya bir bardak şerbet de olabilir; yeter ki ‘aşk badesi’ olsun”. (Herziye, 2010: 211) Bade içme, hak âşığı olma yolunda en önemli ritüeldir. Halk tarafından âşıklar, iki kategoriye alınmaktadır. Bunlardan “Badeli – Hak Âşığı” denilen tipler, birinci sınıfı teşkil eder. İkinci sınıf âşıklar ise “Usta Malı” dinleten, yani birinci sınıf âşıkların eserlerini nakleden saz ustalarıdır. Hak âşıkları irticalen şiir söyleme yeteneklerine sahiptir. Bu yetenek, kendilerine rüyada içtikleri bade sayesinde, ilahi kudret tarafından verilmiştir. Tıpkı şamanların, şamanlık bilgisini, kutsaldan almaları gibi…

Şamanizmden İslamiyet’e geçiş, kültürel yaşamın dönüşümler geçirmesine neden olmuş, eski inançların, uygulamaların İslami bir ruha bürünmesine katkılarda bulunmuştur. Yerleşik olan bir inancı, yaşam tarzını köklü bir değişikliğe uğratmak, yok etmek pek de kolay değildir. Nitekim Oğuz Kağan, destanda babası ve amcalarıyla İslamiyet’i kabul etmemeleri yüzünden savaşır. Bu savaş sembolik bir savaş özelliği arz eder. Zira Oğuz Kağan, yeni nesli, kabul edilen yeni dini temsil ederken; babası ve amcaları yerleşik olan, eski dini inançları temsil etmektedir. Görülüyor ki iki kültürün yaşam mücadelesi destanda epik bir hal almıştır. Bugün halkımızın inandığı pek çok hurafe, Şamanizm’den kalan uygulamaların İslami çerçeveye alınmış bir şeklidir. Ağaçlara bez bağlamak, kansız kurbanlar (saçı) gibi… Kültürün bu katmanlar halinde sürerli yapısı, edebiyatta da mevcut olmaktadır. Edebi yaşamda geçirilen değişimler, bir anda olan, köklü değişiklikler olmamıştır. Daha ziyade bu değişiklikler dönüşümler halinde ortaya çıkarak, gizli bir yaşam sürdürmüştür.

Âşık tarzı şiir geleneğinde, âşıklığa başlamanın ilk adımı olarak görülen bade içme, saz şairleri arasında bir gelenek olarak sürmüştür. Bu gelenek pek çok yönden şamanist özellikler arz etmektedir. Ancak bunlar doğrudan şamanist unsurları yansıtmaktan ziyade bir perdenin ardında görülen bir manzarayı andırır. Bu konuda, Umay Günay, şunları söylüyor: “Anadolu’daki rüya motifine şamanlığa ait pek çok unsurun katılmasında Alevi-Bektaşi tarikatlarının ve bazı diğer tarikatların kabul merasimlerinin rolü büyüktür. Bu şekil değiştirme 16’ncı yüzyılda gerçekleşmiş olmalıdır. Çünkü bu devirde Osmanlı merkezi Sünni hükümeti, Bâtıni tarikatların dini pratiklerine daha az hoşgörü göstermeye başladı. Özellikle Alevi-Bektaşi tarikatlarının üzerinde duruldu. İran’ın, Anadolu Şiileri üzerindeki tesirleri ve Yavuz Sultan Selim’in bunlara uyguladığı büyük baskı, dini pratiklerini açık olarak yapmalarını büyük ölçüde güçleştirdi. Bu baskı, dini pratiklerin hayali motiflere dönmesine yardım etti.” (Günay, 1999: 17)

Benzer bir baskı Hıristiyan dünyasında da yaşanmış, hatta bu baskı kimi zaman, Hıristiyan âleminde, kanlı eylemlerle desteklenmiş ve paganist ritüeller yok edilmek istenmiştir. İslamiyet’te ve Hıristiyanlıkta paganist kültüre duyulan nefret, bu ritüellerin örtük bir yapıya bürünmesine neden olmuştur. Halk hikâyelerinde ve destanlarda rüya motifi, sıklıkla karşılaşılan bir motiftir. Battal Gazi destanında, kahraman, yaşadığı bir sıkıntının ardından uykuya dalar ve rüyasında yaşlı bir kadın kendisine bir ilaç, içecek sunar. Battal Gazi, yaşadığı bu sıkıntıdan rüyada içtiği bu içecek sayesinde kurtulur. Görüyoruz ki rüyalar bir sıkıntının ardınca görülmektedir. Rüyalar bir koşullanma sonucu mu ortaya çıkmaktadır? Bu soruya olumlu yanıt veren bazı yazılar mevcuttur. Kahramana yardımcı olan, onu kötülüklerden koruyan, gelecekle ilgili haber almasını sağlayan rüyalar ve konumuz itibariyle alakadar olduğumuz âşık tarzı şiir geleneğinde, şairin bir bakıma icazet aldığı rüyalar belli bir plana sahiptir:

– Bu rüyaların hepsinde, rüya, manevi veya maddi büyük bir sıkıntının ardından görülmektedir.

– Rüya, büyük sıkıntının ardından hemen görülmezse kahramanın sıkıntılarından kurtulmak üzere tanrıya yalvarması sonucunda ortaya çıkmaktadır.

– Örneklerin pek çoğunda rüya kutsal mevkilerde uyurken görülmektedir. Mezarlar ve pınarlar, rüyaların en çok görüldüğü müşterek mevkilerdir.

– Rüyada kutsal bir kişi veya kişiler bazen bir genç kızın elinden kahramana aşk badesi sunarlar. Hızır-İlyas, üçler, kırklar, üç derviş, bir pir, sadece yaşlı bir adam veya yaşlı bir kadın rüyalarda yer alan kutsal kişilerdir. Kutsal kişilerin çeşitlilik göstermelerine rağmen rüyadaki rolleri hep aynıdır. Şöyle ki:

  • Kahramana bir veya üç bardak dolu bade sunarlar veya kız ile oğlana birbirlerine sundururlar.
  • Kahramana çok güzel bir kız tanıttıktan sonra adını ve memleketini söylerler.
  • Şiirlerinde kullanacağı mahlası verirler.
  • Kahramanların ihtiyaçları olduğunda yardım edeceklerini belirtirler.

– Kahraman kutsal kişinin elinden badeyi içtikten sonra vücudunu bir ateş sarar. Düşer ve bayılır, ağzından kanlı köpük gelir. Bu halde üç-altı-yedi gün kalır.

– Herkes kahramanın deli olduğunu düşünürken yaşlı bir kadın veya erkek sazın teline dokunur.

– Saz sesiyle kahraman gözlerini açar. Sazı eline alır, kendine verilen mahlasla irticalen şiirler söylemeye başlar. Böylece hem badeli hem de hak âşığı olur.” (Günay, 1999: 11-17)

Bu plan kimi yönleriyle şamanlığa giriş töreni uygulamalarına benzemektedir. Bir adayın şamanlığa kabul merasimi ile bir adayın sanatkâr ve âşık olarak kompleks rüya motifi vasıtasıyla yeni bir hayata girişi arasında şaşırtıcı benzerlik vardır. Rüyaların mezarlar ve pınarlar çevresinde görülmesi, atalar, yer kültü ve su kültü ile alakalı olmalıdır. Yine rüyada yaşlı bir kimsenin âşığa bade sunması, usta şamanın, çırağa bilgiye sahip olması için sunduğu içeceğe benzemektedir. Ancak vecit haline gelmek için içki kullanmanın İran kaynaklı olduğu, Mircea Eliade tarafından iddia edilmektedir. Bu uygulama şaman merasimlerinde hemen hemen yok olmuştur. Ancak İran’da esrara şarap katılarak vecit haline gelindiğini biliyoruz. Rüyada bir kızın görülmesi olayı ise yine şamanist özellikler göstermektedir. Şamanın göksel eş vaziyeti, âşıklarda rüyada görülüp âşık olunan güzele dönmüştür. “Şamanı şaman yapan bu eşler değildir; onlar sadece eğitiminde veya esrimelik deneyimlerinde kendisine yardımcı olurlar.” (Eliade, 2006: 112) Aynı durum bade içme motifinde de görülür. Rüyada görülen güzel kız, âşığa yardımcı olmaktadır. Şairin, bade içtikten sonra, ağzından köpükler gelmesi ve üç-altı-yedi gün süreyle baygın yatması, sara hastalığının semptomları ile örtüşmektedir. Biliyoruz ki şamanlar toplumca farklı görülen ve özellikle sinirsel hastalığı olan kişilerden seçilmekteydi. Bir şaman ile bir saralı arasındaki tek fark, saralının kendinden geçmeyi kendi isteğiyle gerçekleştiremeyişiydi. Şamanın bu durumunda ise yardımına uyuşturucu maddeler yetişmekte ve kendinden geçme bu yolla sağlanmaktaydı. Görülüyor ki bade içtikten sonra geçirilen hastalık dönemi şamanlığa geçiş ayiniyle benzerlik göstermektedir. Rüyada görülen yaşlı kişiler ve pirler bir bakıma sırra erdirici usta şamanların İslami bir kisveye bürünmüş halleridir. Bu pirler tıpkı usta şamanlar gibi sırra ermede âşıklara yol göstermektedir. Âşık edebiyatında temel bir role sahip olan rüya motifinin bunca şamanist özellikler arz etmesindeki en önemli etken, şüphesiz tarikatlardır, bilhassa heteredoksi bir yapıda olan Alevi-Bektaşi tarikatı bunun başında gelmektedir. Bade içme, âşıklık geleneğinin, merkezi durumunda olan Erzurum-Kars yöresinde yaygın bir gelenektir. Her üç âşıktan ikisi badeli âşık sınıfına girmekte ve bu geleneği yaşatmaktadır. Posoflu Zülâli de badeli âşıklardandır.

* * *

Posoflu Zülâli’nin bade içmesiyle alakalı olarak, Umay Günay’ın ‘Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi’ adlı kitabındaki bölümü aynen aktarmayı uygun bulduk:

HAZIRLIK SAFHASI:

Yusuf, çobanlık ettiği malları 1886 yılında bir sonbahar günü komşu köy yakınlarındaki Kanlıgöl mevkiine götürür. Hayvanları güderken üzerine gaflet uykusu çöker. Yakındaki mezarlıkta gözünü aldatmak için uykuya dalar.

RÜYA:

Mehriban isimli bir peri kızı görür, kız Yusuf’a şöyle der:

Gönül habda gördüğünü arzular / Kendi öz tahdının mihmenesidir / Yâda düştü yaralarım sızlar / Şahım sırf ölkenin bir danesidir.

Yusuf:

Gözüm sen peride gönlüm perişan / Meşakkat gönlümün ham ülkesidir / Didarın Süleyman vechin hurişan / Yusuf Zelha onun müptelasıdır.

Bu söyleşmeden sonra Mehriban gözden kaybolur, Yusuf ağlamaya başlar.

Yusuf bir pirin geldiğini görür. Pir, Yusuf’a neden ağladığını sorunca Yusuf şöyle cevap verir:

Hattı tuğrasında kara yazılar / Can kuşu kafesden uçtu, gördün mü? / Peşi sıra figan eder kuzular / Ceylân bu ovadan geçti, gördün mü?

Pir:

O bir bülbül idi uçtu bağımdan / Selvinin dalları kurudu, gördüm / Bağmançı befa yok civan çağından / Sürdüğün devranlar eridi, gördüm.

Zülâli” mahlası verilen Yusuf, pirle ikişer hane deyiştikten sonra pirin divan şeklinde sorduğu üç hane söze de karşılık veriyor ve düşüp bayılıyor.

UYANIŞ:

O akşam köyün çobanları tarafından bulunan Zülâli baygın bir halde evine taşınıyor. Bir hafta hasta yatıyor. Kendine geldiğinde halini soranlara birkaç parça şiirle cevap veriyor.

İKİNCİ RÜYA:

Mehriban içi elma dolu bir mendil ile Zülâli’nin karşısına oturur. Zülâli ısırıp yarım olarak cebine koyduğu elmanın da Mehriban’ın mendili içinde olduğunu görür. Elmasını istediğinde Mehriban, “İgit isen o sırada hepsini yiyeydin” der. (Çelik, 1939: 42)

Zülâli’nin rüyası da, diğer âşıkların gördüğü rüyalar ile aynı özellikler göstermekte, fakat bazı farkları da barındırmaktadır. Zülâli, bu sanatın tüm sırlarını bilen bir âşık özellikleri göstermektedir. Hâlbuki bade içme işleminin birinci aşamasında, böyle bir durumun olması pek rastlanılan bir durum değildir. Umay Günay’ın bu konuda verdiği bilgiler söylediklerimizi doğrular mahiyettedir. Asıl rüya tipinin ilk örneğine ait pek çok unsur ihtiva eden bu rüyanın da iki safhada tamamlandığını görmekteyiz.

Zülâli rüyanın birinci safhasında sevgiliyi tanıma ve mahlas almanın dışında olgun sanatını bilir bir âşık olarak görünüyor. Hâlbuki bu tip rüyalarda âşık adayları şaşkın ve cahildirler. Sanatlarını, İslami bilgileri bu rüya içinde öğrenirler. Zülâli’nin âşık adaylarının rüya gördükten sonra geçirdikleri deneme safhalarını rüya içinde geçirdiğini görmekteyiz. Rüyanın içinde Zülâli, bir âşık adayı görünümünde değil, usta bir âşık kimliği göstermektedir.” (Günay, 1999: 17)

Zülâli’nin gördüğü rüya da kompleks rüya biçimlerine ana hatlarıyla uymakta, fakat Zülâli’nin rüya içerisindeki duruşu ile bu rüyalardan ayrılmaktadır.

* * *

Halk edebiyatının en verimli türü olan âşık edebiyatı, esas itibarıyla Türk-İslam sentezli bir yazın dairesine sahiptir. Bu yazın dairesi içerisinde önemli bir yere sahip olan Posoflu Zülâli örneği özelinde bade içme geleneği ele alınmış, bu geleneğin inançtan kültüre dönüşme süreçlerine değinilmiştir. Görüldüğü üzere eski inanç kodları yeni inancın yelpazesine girerek dini mahiyetini görece kaybetmekle birlikte yaşamını sürdürmeye devam etmiştir. İslam inancı içerisinde dini mahiyetini yitirerek kültürel bir yapıya bürünen bade içme geleneği, şamanlıktan âşıklığa dönüşümün en önemli ipuçlarından biridir. Posoflu Zülâli de bade içerek esasen Orta Asya’da şaman sıfatı kazanabilecek iken, Anadolu’da âşık olmuştur.

KAYNAKLAR:

– Ong, Walter, ‘Sözlü ve Yazılı Kültür’, Metis Yayınları, İstanbul, 2003.

– Günay, Umay, ‘Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi’, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999.

– Köprülü, Fuat, ‘Türk Saz Şairleri I-V’, Ankara: Milli Kültür Yayınları, 1962.

– Ergin, Muharrem, ‘Dede Korkut Kitabı’, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2008.

– Bachelard, Gaston, ‘Uzamın Poetikası’, Çeviri: Alp Tümertekin, İthaki Yayınları, 2008, İstanbul.

– Şahin, Salih, ‘Ozanlık Gelenekleri ve Doğulu Saz Şairleri’, Ürün Yayınları, Ankara, 2013.

– Sakaoğlu, Saim, ‘Halk Şiiri ve Şairleri Üzerine: Bazı Ekler, Bazı Notlar’, Ocak 1976.

– Özkırımlı, Atilla, ‘Türk Edebiyatı Ansiklopedisi’, Cem Yayınları, İstanbul, 2000.

– Gözükızıl, Ömer, ‘Âşık Zülâli’den Âşık Zülâli’, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2000.

– Kalkan, Emir, ‘XX. Yüzyıl Türk Halk Şairleri Antolojisi’, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991.

– Tanpınar, Ahmet Hamdi, ‘19’uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’, Çağlayan Kitabevi, 2003.

– Kocatürk, Vasfi Mahir, ‘Saz Şiiri Antolojisi / Başlangıcından Bugüne Kadar Türk Edebiyatının Saz Şiiri Tarzında Yazılmış En Güzel Şiirleri’, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1963.

– Parlatır, İsmail, ‘Osmanlı Türkçesi Sözlüğü’, Yargı Yayınları, Ankara, 2009.

– Heziyeva, Şergiyye, ‘Kars Âşıklık Geleneği ve Badeli Âşık’, A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi [TAED] 44 ERZURUM, 2010.

– Eliade, Mircea, ‘Şamanizm’, Çeviren: İsmet Birkan, İmge Kitabevi, 2006.

– Çelik, Fahrettin, ‘Posoflu Âşık Zülâli’, Doğuş Kars Halkevi Aylık Dergisi, Yıl 5, S.1 (42), Haziran 1939, Kars.

Bu yazıya yorum yapamıyorsanızlütfen Facebook hesabınıza giriş yapınız
Paylaş:

Benzer yazılar