son baskı sanal dergi

YAZAR HAKKINDA GENİŞ BİLGİ VE ESKİ YAZILARINI OKUMAK İÇİN TIKLAYINIZ

Tarih Felsefesine Giriş

Alkım Saygın

Fukuyama’nın ortaya koyduğu “tarihin sonu” düşüncesi yakın dönemde tarih felsefesi alanına olan ilgiyi epeyce arttırmış gibi görünüyor. Fukuyama bu düşüncesiyle SSCB sonrası sosyalizmsiz bir dünyada kapitalizmi mutlak doğru olarak nitelendiriyordu. Fukuyama bu düşüncesini, Hegel’in ve Marx’ın tarih görüşlerine dayandırır: Hegel’e göre tarihte, tinin amacına hizmet eden sürekli bir ilerleme vardır; bu ilerleme devlet aracılığıyla en yüksek noktasına eriştirilir. Marx ise tarihi, sınıf savaşımlarının tarihi olarak görür ve tarihte gerçekleşen dönüşümlerin temelini, sınıf savaşımlarında arar. Marx’a göre üretim biçimleri ile üretim araçları arasındaki antagonizm, devrimlerle aşılır ve tarihsel süreçte bu şekilde bir ilerleme vardır. Bu ilerlemenin sonunda çelişkisiz bir toplum modeli ortaya çıkacak ve Aydınlanma’nın toplumsal ideler sistemi (eşitlik, özgürlük ve kardeşlik) geçerli kılınacaktır. Fukuyama’ya göreyse, SSCB’nin yıkılmasından sonra tarih sahnesinde ipleri kapitalizm tamamen ele geçirmiş durumda ve bu durum, Marx’ın gördüğü toplumsal çelişkilerin ortadan kalkmasına neden olmakta. Hal böyle olunca da Fukuyama, “toplumları etkileyen olaylar” anlamında olan tarihi olaylar’ın değil ama; “toplumların evrimini sağlayan olaylar” anlamında olan tarihi olaylar’ın sona erdiğini savunuyor ve tüm insanlık tarihi boyunca gerçekleşegelen evrim sürecinin son ve nihai uğrağının ekonomi alanında kapitalizm, yönetim alanında da demokrasi olduğunu düşünüyor. Bu iki unsur aracılığıyla hem gelişmiş hem gelişmekte olan hem de geri kalmış ülkelere, dünya tarihinde eşi benzeri olmayan bir refah ortamının sağlanacağına ve sağlanmakta olduğuna inanıyor. Fukuyama birinci anlamıyla gerçekleşegelen tarihi olayların, ikinci anlamıyla gerçekleşen tarihi olaylardan salt kapitalizmin ve demokrasinin mutlak hakikat olduğunu gösterdiğini iddia ediyor. Hal böyle olunca da Fukuyama’nın bu kitabını kapitalizmin zaferini kutlayan bir manifesto olarak görme eğilimi ağır basıyor.

Fukuyama’nın etkisiyle bugünlerde tarih felsefesi alanı, on dokuzuncu yüzyıldan bu yana hiç olmadığı kadar ilgi topluyor. Hal böyle olunca da Felsefe’yle ilgili olsun ya da olmasın pek çok kişi, tarih felsefesine ilişkin bazı temel bilgilere ulaşmaya çalışıyor. Ben de bu kimselere küçük bir katkı yapmak, onlara tarih felsefesi alanı hakkında bazı temel bilgileri sunmak için bu yazıyı kaleme alıyorum.. İnternet ortamında böyle bir yazıya ulaşabilmenin vereceği imkanı ve bu giriş yazısının pek çok kimseye tarih felsefesi alanındaki çalışmalar hakkında ön bilgiler sunarak zihinlerinde bazı temeller oluşturmasına vesile olabileceğini düşündükçe, internet ortamında gerçekleşen bilgi akışı hakkındaki olumlu düşüncelerim giderek artıyor.. Üstelik Fukuyama’nın tezlerinin arka planlarını görmek isteyenlere ve bu tezlerle felsefece hesaplaşmayı deneyenlere küçük bir katkı sağlayabileceğim düşüncesi de beni heyecanlandırıyor..

Birincileyin belirtmek gerekir ki, tarih sözcüğünün iki temel kullanımı var: birincisi, “res gestae” anlamında tarih yani, yapılan işler, insanın yapıp etmeleri, yaşanmış geçmiş demeye gelen varlık alanı; ikincisi ise “historia rerum gestarum” anlamındaki tarih yani, insanın yapıp etmelerini öykülemeye çalışan tarih: bir bilgi alanı olarak tarih. Tarihçi, birinci anlamdaki yani varlık alanı olarak tarihi bilmeye çalışan kişidir; yapılanların sergilenmesiyle ilgilenir. Bu ayrıma bağlı olarak tarih felsefesi etkinliğinde de iki temel iş yapılır: bunlardan ilkinde res gestae hakkında belirli bir ilkeden yola çıkarak, res gestae’nin yapısı hakkında bütüncül ilkelere ulaşılmaya çalışılır. Örneğin Kant, Hegel, Marx ve Pozitivistler, res gestae’de meydana gelen her olay karşısında dünyayı yeniden bilmeye çalışırken, bu türden ilkelere ulaşmayı amaçlamışlar ve her olayı bu ilkelerden çıkarsadıkları genel kategorilerin altına sokmaya çalışmışlardı. İkinci anlamdaki tarihin de bir “felsefe”si vardır: tarihçinin yaptığı işi inceleyen tarih felsefesi. Bu anlamıyla tarih felsefesi etkinliği, res gestae’nin ilkelerini aramakla ilgilenmez, tarihçinin “biliyorum” derken ne yaptığını, bunu nasıl dediğini sorgular, başka deyişle tarihçinin tarihsel olayları bilmeye ve öykülemeye çalışırken karşılaştığı güçlükler hakkında tartışır. Örneğin Dilthey, Croce ve Collingwood, bu anlamıyla tarih felsefesiyle uğraşır. Ben burada bu iki grupta yer alan filozoflardan birer tanesinin tarih görüşünü serimleyecek ve tarih felsefesi hakkında bazı temel bilgileri aktaracağım. Bu iki filozof, Kant ile Dilthey olacak..

“Tarih felsefesi” kavramı, eski kaynaklarda ilk defa İbn-i Haldun’un Mukaddime’sinde karşımıza çıkar; on dördüncü yüzyılda yazılan Mukaddime, on dokuzuncu yüzyılda bir “başlangıç yeri” olarak görülür. Daha sonraları Volteir de tarih felsefesi adını kullanmıştı; Volteir’in “tarih felsefesi”, olguların derlenip bir biçimde ortaya konması işi demeye gelir. Ne var ki, on dokuzuncu yüzyıla kadar sistematik bir araştırmaya konu olmuş ve kendine özgü bir yöntemin geliştirildiği “tarih felsefesi” etkinliğine rastlamıyoruz. Tarihin sistematik bir incelemeye konu olması ve “tarih felsefesi”nin ortaya çıkması, çoğu defa, Vico’nun Scienza Nuova (: Yeni Bilim)sından başlatılır:

Tarih felsefesi alanı, insanın düşünsel ve ahlaki gelişimini inceleyen bir alanın yani tarih alanının bilim olup olamayacağını araştıran Vico’nun başlattığı tartışmayla filozofları, insanın yapıp etmelerinin nasıl bir “bilim” olabileceği hakkında düşünmeye sevk etti. Tarihin bir bilim olup olmadığı tartışmasıyla birlikte dolayımsız olarak tarihin ne olduğu da tartışılmaya başlandı. Tarihin bir bilim olarak olanaklı olup olmadığı sorusu, “bilim olma”nın ne olduğuyla doğrudan ilişkilidir ve bu tartışma, pozitivist bir bakış açısı altında başlamıştır (genel yasalarla iş görürse bilim olur, aksi durumda değil). Oysa ki, Antikçağ’dan buyana tarih alanına ilişkin bilgelere mesafeli durulmaktaydı: bu çağın genel eğilimine göre bilimlerde ancak Nous yoluyla ortaya konan bilgilerle iş görülürdü ve bu bilgiler de olduklarından başka türlü olamayanların bilgisiydi; değişmeyen, zaman ve mekanda oluş ve bozuluşa tabi olmayan bilgilerdi bunlar. Nesnesi bir defalık olan ve bir daha tekrarlanamayacak olana ilişkin bilgilerin biliminin olamayacağı düşüncesi, tarihin de gelip geçici şeyleri obje edinmesi nedeniyle tarih alanında çalışmalar yapılmasını engellemişti.

Vico’ya göre insan dünyasında değişmez yasalara yer yok; insan aklı farklı çağlarda, farklı biçimlerde işleyebilir. Vico bu düşüncelerini filoloji metinlerini incelemekle oluşturdu: farklı çağların eski metinlerinde farklı şeylerle karşılaştı; “tarih”e, tarihsel bir bakış açısıyla baktı. Vico’nun “yeni bilim”i insanı bilmeye çalışan bir bilimdi; ahlakı tinsel bilimlerin içine alan bir insan bilimiydi; doğaya yönelmeyen bir bilim. Vico, fizik bilimlerinde ortaya konan ve “kesinlik” taşıdığı iddia edilen bilgilerin karşısına “yaptığımız ya da yarattığımız şeylerin bilgileri”ni koydu. Böylelikle doğa bilimlerinin karşına tarihi geçirerek tarih alanını da bir inceleme alanı haline getirmeyi başardı. Böylelikle Antikçağ’da olanın aksine artık bir bilim olarak görülmeye başlanan tarihin, geçmişin ilkeleri ve yasalarını nasıl ortaya koyacağı araştırılmaya başlandı. On sekizinci yüzyılda bir bilimin “bilim” olması, o bilimin ortaya ilkeler ve genel yasalar koymasına bağlanıyordu. Moral felsefe de bir bilim olacaksa şayet, moral alanın işleyişine ilişkin ilke ve yasaları ortaya koyacak bir bilim olmalıydı ve tarih felsefeyle uğraşanlar, bu ilke ve genel yasaları nasıl ortaya koyacakları hakkında kafa patlattı:

On sekizinci yüzyılda matematik fizik, on beş ve on altıncı yüzyılda başladığı gelişimini tamamlamıştı. Artık astronomi alanında büyük “alt-üst” oluşlar ortaya çıkmıştı. Astronomi alanında matematik fiziğin uygulanmasıyla geleceğe ilişkin “öndeyi”lerde bulunulabileceği, gezegenlerin yörüngelerinin saptanabileceği vb. doğa olaylarının önceden kestirilebileceği düşüncesi filozofların gözlerini kamaştırıyordu. On sekizinci yüzyıl düşünürleri doğa bilimlerinde geleceğe ilişkin kesine yakın öndeyilerde bulunulabileceğini görüp insan dünyası hakkında da geleceğe ilişkin öndeyilerde bulunulabileceğini düşünmeye başladı. Böylelikle “insan dünyasında olup bitenleri dert edinen filozoflara, neden yasalara dayanma hakkı vermeyelim” düşüncesi ortaya çıktı; yeter ki bu alanın yasalarının doğa bilimlerininki kadar bir kesinlik taşıyacağı iddia edilmesin ve böyle bir kesinlik aramaya çalışılmasın. Amaç: “insanın gelecekteki yazgısının resmini, kesine yakın bir biçimde çizmek”. Bu amaç doğrultusunda Locke, insan zihninin işleyişini incelemiş, teorik felsefeden moral felsefeye geçiş yapmıştı. Locke’a göre doğanın ve aklın belirli bir işleyişi vardı ve aklın işleyişine ilişkin bilgilerimiz olanaksızdı: gören göz, kendini göremez. Locke’a göre akıl işlerken, onun nasıl işlediğini gözden geçirmemiz demek, gören gözün kendisini tarihsel olarak gözden geçirmesi demeye geliyordu; bilginin kaynağı, sınırı vb.leri ile “yasa”lar, ancak geçmişin incelenmesiyle ortaya konabilirdi.

Hume da felsefeyi ikiye ayırmıştı: doğa felsefesi ve moral felsefe. Ancak Hume’da doğa felsefesi ile bilimler arasında bir ayrım yoktu ve doğa felsefesi bilimleri de içeriyordu. Bilimlerde öndeyide bulunma olanağı, astronomi alanında ortaya çıkınca, aynı olanağın moral alanda da ortaya çıkabileceğine inanılmaya başlandı. Böylelikle Hume, moral alanda insanın düşünsel ve ahlaki gelişimini belirleyen yasalara ulaşmak için insan zihnini incelemeye koyuldu; “insanın doğal yapısı”nı, bir anlamda “doğa”ya benzetti. Kant da, saf doğa bilimi olarak gördüğü astronomiye benzer bir biçimde insanın yapıp etmelerinin de a priori bir biçimde incelenmesiyle oluşturulabilecek bir “tarih” alanı olduğuna inandı; insan doğasına ilişkin bilgileri, a priori olarak türetmek istedi. Bu isteminin temelinde, insan doğası bilimi kurma özlemi yatmaktaydı ve bu bilimin “saf” olması için de kavramlarının a priori olarak türetilmesi gerekmekteydi.

On sekizinci yüzyılda Kant, tarihi ele alırken, “doğa” kavramından hareket etti ve doğanın “gizli bir amacı” olduğunu varsaydı. Kant’a göre doğa, bu gizli amacını gerçekleştirmek için insanın yetilerle donatmıştı. Tarih de, doğanın bu yetilerinin geliştirmesinin sergilenişiydi: tarih bu görünümlerin fenomen olarak sergilenmesidir. Fenomenle ilgilenmek demek olan bitenle ilgilenmek demeye gelir. Kant’a göre birincileyin, doğanın gizli amacının gerçekleşmesi süreci olarak tarihin olanaklı olup olmadığını araştırmak, ikincileyin eğer olanaklı ise bu gizli amacın hangi yasalara dayandığını araştırmak ve üçüncüleyin de bu yasalara göre tarih yazmak için gerekli kişilerin yaratılmasını doğaya bırakmak gerekir.

Kant’a göre insan için her ne kadar “irade özgürlüğü”nden bahsedilirse bahsedilsin, insan dünyasındaki yapıp etmeler, sanki hep belirli bir doğa yasasına dayanır. Evliliklerin, doğum ve ölümlerin oranı sanki önceden öngörülmüş gibidir. Sanki bunlar bireysel irademize dayalı gibi görünse de aslında doğanın gizli planına uygun bir biçimde gelişir. Bu planın ne olduğu üzerinde düşünmeyiz; eğer bu planı bilecek olursak doğanın gizli amacını gerçekleştirmek için çaba sarf etmeyiz. Bu oranların sabit kalmasını sanki doğa bu şekilde düzenliyordur. Örneğin bizler çocuk sahibi olmayı kendi irademizle seçiyormuşuz gibi düşünürüz; oysa ki doğa, insan türünün doğum ve ölüm oranlarını sabit tutuyor gibidir. Bu durumda da evrensel doğa yasalarını kabul etmek durumunda kalırız. Bu durum aklın özgürlüğünü gerçekleştirmek istemesi nedeniyle oluyormuş gibidir. Kant’ın bu düşünceleri ona doğada bir ilerlemenin olduğunu ve bu ilerlemenin de belirli bir ereğe dayandığını düşündürtür. Kant bu ereksellik düşüncesini bir “heuristik araç” (: keşif aracı) olarak kullanır ve başka şeyleri de bu araç sayesinde keşfetmeye koyulur. Kant bunların öykülenmesi işini tarihin görevi olarak görür ve bu düşüncesini Herder’in tarih görüşü doğrultusunda biçimlendirir. Kant’tan sonra İdealist Okul da bu düşüncelerin etkisinde kalır: bu Okul’a göre doğa, insanı akılla donatmakla kendi planını kurmuş oldu. İnsan bu planı adım adım gerçekleştirecek. Bu bir süreç içinde gerçekleşecek ve bu süreç içinde hiçbir “rastlantısallık”a yer yok, bu süreç içinde salt düzenli bir ilerleme var ve tarih felsefesi de bu ilerlemeyi belirleyen yasaları araştırmakla yükümlü; yani olan bitenlerin, neden tam da o şekilde olup bittiğini araştırmakla.

Kant’a göre doğa, kendi amacını gerçekleştirmek için insan türünü birtakım özel yeteneklerle donatmıştır. Aklın kullanımı içgüdüsel bir işleyişe dayanmaz ve doğa, insanın mutlu bir yaşam sürdürüp sürdürmediğiyle değil; mutlu bir yaşam sürdürmeye layık olup olmadığıyla ilgilenir. İnsan türü mutluluğa layık olmak için aklın belirlenimlerinin dışına çıkmamak ve içgüdüleriyle eylememek durumundadır. Aklın doğal yetilerinin kullanıma geçmesi içgüdüler kullanılmadığı için beceri ister ve bu becerinin de çok uzun zamanlar içinde kazanılmış olması gerekir. Bir insan yaşamı aklın bu doğal yetilerinin nasıl kullanılacağını öğrenebilmesine imkan tanıyamayacak kadar kısadır ve kazanılan beceriler bir önceki kuşaktan bir sonrakine aktarılır. Bu noktada yadırganması gereken iki durum vardır: birincisi, bir önceki kuşaklar bir sonrakine bu becerileri aktarırken onların mutluluğa layık olmasına katkı sağladıkları halde kendileri bu mutluluktan pay almazlar ve ikincisi de sonraki kuşaklar bu mutluluğa hazır konarlar.

Kant’a göre insan bir yandan toplum içinde yaşamak ister diğer yandan da etrafında olup bitenleri kendi ben’iyle ilgisinde düşünüp kendi bireyselliğini korumak ister. Bu, toplumdışı toplumsallık, bir antigonizmadır. Bu antigonizma da doğanın gizli amacının gerçekleşmesini sağlayan bir araçtır: insanın doğal yetilerinin gelişmesini sağlayacak en uygun yaşam toplumsal yaşamdır. Ancak insan, toplumsal yaşam içinde “yüzünün silinmesi” tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Bu tehlike onda çok yüksek türden bir direnç yaratır ve makam-mevki peşinde koşmaya, zengin olmaya, güçlü olmaya vb. çalışır; kendi “yüzünün silinmesi”ne mani olmak için. Bu toplumdışı toplumsallık, bir çatışma ortamı içinde kişinin kendi doğal yetilerinin gelişmesini sağlar; eğer bir çoban hayatı sürdürecek olsaydı kişi bu doğal yetilerini geliştiremez ve doğa da bu gizli amacını gerçekleştiremezdi. Doğanın gizli amacının gerçekleşmesi için bu çatışma bir araç durumundadır.

Böylelikle on sekizinci yüzyıl filozofları insan doğasının yasalarını ararken, tarih disiplinini de oluşturmuş oldu. Tarihsel ilerleme insanın yapıp etmelerinin yasalarını belirlemekle olanaklı olacaktı ve toplumsal yaşamı bir düzen altına alma düşüncesi Aydınlanma’nın genel istemiydi. Bu disiplinin yönteminin ise ancak on dokuzuncu yüzyılda “tarihsel” olduğu düşüncesi gündeme geldi. On sekizinci yüzyılda tarihin kendisi, tarihsel (:yasaların altında yer alamayacak) bir bakış açısı altında incelenmiyordu: ulaşılmak istenen yasaların tözsel, değişmez ve kendini sürekli tekrar eden yasalar olduğu düşünülüyordu. On sekizinci yüzyıl filozofları insanı içinde bulunduğu çağda dondurup ona kendi çağının “yasa”larını uygulamaya çalışmışlardı: geçmişin insanlarının kendi çağının insanları olduğuna inanmışlar, bu yasaların evrensel olarak geçerli olduğunu düşünmüşlerdi. Ne var ki on dokuzuncu yüzyılda Hegel’le birlikte tarih alanından sentetik a priori önermelerin çıkamayacağı, bunların ancak tarihsel olarak ortaya konabileceği düşüncesi genel kabul görmeye başladı.

On dokuzuncu yüzyılda bir önceki yüzyılın filozoflarının tarih alanına yönelttikleri bakış açısının değişmesiyle tarih felsefesi alanında çalışmalar da ivmelendi. Bu yüzyılda ortaya çıkan on sekizinci yüzyıl filozoflarının bilim anlayışından vazgeçmek gerektiği düşüncesi tarihin ancak tarihsel bir bakış açısıyla obje edinilebileceği düşüncesinde gelir dayanır. Hegel’le birlikte tarih alanında matematik-fizik gibi bir bilim anlayışı aranmaz; Hegel “insan tarihsel bir varlıktır” düşüncesindedir ve insanın sürekli kendini tekrar eden bir “doğası”nın bulunmadığı savunur. Hegel’de kendi kendisinin bilincine varınca ortaya çıkan tarih aynı zamanda da tarih felsefesidir; tarih geçmişin olgularını ortaya koymakla yetinmez, bunların neden tam da oldukları gibi oldukları üzerine düşünme işi demeye gelir. Bu düşünme işi ikinci dereceden bir düşünme işlemidir.

On sekizinci yüzyıl ve on dokuzuncu yüzyılın tarihe olan bakış açısı arasındaki zıtlık şöyle bir soruyu gündeme getirir: “Tarih bilgisinin olanağı insan doğasının yasalarının varlığına mı bağlıdır?” Böylelikle bir taraftan insanın değişmez bir doğası yok deniyor ve tarihi bir bilim olarak ele almanın yanlış olduğu iddia ediliyor, diğer taraftan da böyle yasaların olduğu iddia ediliyor ama bu şekilde de tarih yapılamaz deniliyordu. Artık tarihin bir bilim olup olamayacağı ve bir bilim olacaksa şayet ancak ne şekilde bir bilim olacağı tartışması, başka bir boyutta tartışılmaya başlanacak ve bu tartışma da pozitivistler ile anti-pozitivistler arasında görüş ayrılıkları yaratacaktı:

On dokuzuncu yüzyılda Comte’un ve Mill’in pozitivist bakış açısı altında insan bilimlerine doğa bilimlerinin yöntemlerinin uygulanması gerektiği düşüncesi etkin olmaya başladı. Pozitivizme göre tüm gerçeklik birdir; bu gerçekliğe tek bir yöntemle bakılır. O da ancak matematik fizik olabilir. Bilimlerden her biri bu gerçekliğin farklı görünümlerini konu edinir. Pozitivistlere göre bilim ancak genel yasalı açıklamalar yapma işidir. Mill’e göre toplumbilimlerindeki gecikmişliğin kaynağı onlarda matematik fiziğin uygulanmamasıdır. Matematik bilimlerin şahıdır; bilimsellik ölçütü de ancak matematiksellik olabilir. Matematiğin fiziğe uygulanması demek matematiğin olgular dünyasına uygulanması demeye gelir; matematik her ne kadar deneysel olmayan bir alan olsa da nasıl ki matematiğin astronomiye uygulanması büyük bir başarı getirmişse onun toplumbilimlerine uygulanması da büyük bir başarı getirebilir. Bu görüşleri bayraklayan Comte ve Mill on dokuzuncu yüzyılda Aydınlanmacıların aradığı ilkelerin ve genel yasaların peşine düşmüş, Comte bunları sosyolojide, Mill de psikolojide bulmuştur. İmdi, bu noktada tarih, sosyoloji ve psikoloji alanlarının kurulmasına aracılık etti denebilir.

Pozitivizme en büyük tepki, Dilthey’dan geldi: Tin Bilimlerine Giriş adlı yapıtıyla Dilthey insan bilimlerine bir temel oluşturma iddiasıyla ortaya çıktı ve anti-pozitivist bir akım başlattı. Dilthey’a ve anti-pozitivistlere göre gerçekliğin en az iki farklı türü vardır: olgular dünyası ve insan (değerler) dünyası. Olgular dünyası seyircisi olduğumuz dünyadır; olguları artarda görür genel yasalı açıklamalarda bulunmaya çalışırız. İnsan dünyası ise temelini bizim bilincimizde bulur. Amaç-eylem ilkelerinin bilgisi tin dünyasında bulunur. Bu dünya açıklanmayı değil; anlaşılmayı bekleyen bir dünyadır. Başka deyişle insan kendisi için kurup içinde yaşadığı bir imler, sinyaller, normlar, kurallar, ilkeler, anlamlar dünyası içinde yaşar. Bu dünyayı anlamak için duygudaşlık kurmak gerekir; duygudaşlık için de “içine girmek”. Doğa karşısında ancak seyirci kalabiliriz; ne var ki insan dünyası için bu söz konusu olamaz. İnsan dünyası bilincimizde yer kaplar, bilincimizde bulunur. İnsan dünyasının öznesi ile nesnesi de yine aynıdır; bu nedenle insan dünyasını başka her türlü nesneden daha iyi kavramak mümkündür. İnsan dünyası bu tür niteliklerden oluşur ve insan dünyası matematiksel yöntemlerle açıklanamaz; onun anlaşılması için hermeneutiğe ihtiyaç vardır.

Dilthey’a göre bilimin yöneldiği olgular topluluğu ikiye ayrılır: bir tarafta doğal olgular topluluğu, öbür tarafta da tinsel olgular topluluğu vardır. Bunlardan ikincisine yönelen bilimler tin bilimleri’dir. Bu adı ilk defa Mill kullandı. Bu ad her ne kadar bu bilimleri adlandırmak için yeterli olmasa da yine de bilinen adlar içinde en uygun olanıdır. Çünkü tin bilimleri adı bile bu bilimlerin objesini yetersiz bir biçimde ifade ediyor: tinsel olgular insanın psikofizik yaşam bütünlüğünden kopartılamaz. Tarihi ve toplumu konu edinen bilimlerde iş yapmak isteyenler, bu nedenle bu yapı bütünlüğünü hesaba katarak iş görmelidir. Kendisine tarihi ve toplumu konu edinen bilimlerden tarih bilimleri, toplum bilimleri adları işte bu yapı bütünlüğünün tamamını hesaba katmak gerektiği düşüncesine bir göndermede bulunmuyor, tin bilimleri adı hiç değilse bir parça da olsa buna bir gönderme yapabiliyor. İşte tin bilimlerinin bir bütün halinde doğa bilimleri karşısındaki sınırlarını çizmek tin bilimlerinin felsefi ve epistemolojik temellendirmesini sağlayacağı gibi aynı zamanda da insanın kendisi hakkındaki bilincinin bütünlüğüne ulaşmayı da olanaklı kılacak. İnsan tinsel şeylerin kökenini araştırdıkça kendilik bilincine sahip olacak ve bu kendilik bilinci ona irade özgürlüğü hakkında bilgi sağlayacak: insan yapıp etmelerini kendi iradesi altında belirleme olanağına sahip bir varlıktır ki bu varlık kendilik bilinci sayesinde kendisini, doğadan tamamen farklılaşmış bir şey olarak tanır. İnsanın tinselliği de doğadan farklılaşmış olma durumunun bir sonucudur. İnsan kendisine hedefler koyan, bu hedefleri gerçekleştirmek için çalışan, değerlendiren vb.. bir varlıktır. Onun doğa nedenselliğinin belirleniminden kurtulmasını olanaklı kılan şeyler de yine bunlardır. İnsanın doğa nedenselliğinin belirleniminden kurtulması demek ona yeni bir dünyanın açılması anlamına gelir. Açılan bu yeni dünya da tinsel dünyadır. Bu dünya içinde “özgürlük”ün ışıldadığı bir dünyadır. Bu dünyada mekanik bir nedensellik ilişkisinden farklı olarak, iradeye dayalı eylemler vardır. Bu dünya içinde insanın iradesine bağlı olarak ortaya çıkan bütün ürünleri içine alır. Birey bu dünyanın bütünlüğünü ancak kendi sınırlı deneyimleri içinde sınırlı olarak kavrar. İnsanın tinsel dünyaya geçişini sağlayan şey bilincin tasarımları altında şekillenen kendi tarihsel gelişimidir. İşte bu gelişim tin bilimlerinin konusudur.

Tin Bilimlerine Giriş’te Dilthey tin bilimlerinin felsefi temelleri sorununu ulaşabildiği en yüksek kesinlik derecesiyle çözmek ister, bu amaç doğrultusunda tarihsel ve sistematik bir deneme kaleme alır. Bu yolla çağdaş “bilim” anlayışının dayanaklarını sorgular. Bunları daha sonra gerçekleştirmeyi istediği fakat yarım bıraktığı epistemolojik temellendirmesine bir ön hazırlık olarak görür.

Dilthey’a göre bilimlerin bağımsızlıklarını kazanmaları Ortaçağın sonunda gerçekleşti. Ne var ki tarihi ve toplumu konu edinen bilimler on sekizinci yüzyıla kadar hep metafiziğin güdümünde kaldı. Doğa bilimlerinin gelişmesi tarihi ve toplumu konu edinen bilimlerin metafiziğin güdümünden çıkartılmasını sağladı ama bu kez de onlar, doğa bilimlerinin güdümüne girdi. İlk defa Alman Tarih Okulu tarihi ve toplumu konu edinen bilimleri metafiziğin ve doğa bilimlerinin güdümünden kurtarmada önemli bir adım attı. Tarihi ve toplumu konu edinen bilimlerin metafiziğin güdümünden kurtarılmalarında Fransız Devrimi’nin katkısı da büyük oldu: Fransız Devrimi temelleri on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda atılan toplumsal bir ideler sistemini kurmayı amaçlıyordu. Bu amaçlar doğrultusunda hareket eden Fransız ordusu Almanya üzerine yürümeye başlayınca, bu Devrimin nedenlerini metafizik birtakım kurgularla açıklamaya çalışanlar, başka deyişle tarihi ve toplumu konu edinen bilimleri metafiziğin güdümüne sokarak gerçekliğe ön yargılı olarak yaklaşanlar ağır bir hezimete uğradı. Bunun üzerine tarihi ve toplumu konu edinen bilimlere toplumsal idelerin bütüncül bir sistemini içeren metafizik kurgulardan değil, onlara somut olgulardan hareketle yaklaşmak gerektiği düşüncesi ortaya çıktı. Metafizik kurgulardan hareket edenlere düşmanca bir gözle bakılmaya başlandı. Tarihi ve toplumu konu edinen bilimlere metafizik kurgulardan hareketle yaklaşanlara büyük öfkelerin duyulduğu bir ortamda Alman Tarih Okulu, empirik gözlemi temel alan bir metodoloji geliştirmeye kalkıştı. Alman Tarih Okulu tarihsel olay ve olguları kendi tarihselliği içinde görmek gerektiğine inanıyor, bir olay ya da olgunun değerini ve taşıdığı anlamı, o olay ya da olgunun kendi gelişim bağlamı içinde belirlemeye çalışıyordu. Bu çaba aynı zamanda da şöyle bir toplum öğretisine dayanıyordu: geçmişte kalmış olan tinsel yaşamın her anında tarihsel bir niteliğe sahiptir; tarihi ve toplumu konu edinen bilimler de bunu hesaba katmalıdır.

Ne var ki, Dilthey’a göre Alman Tarih Okulu’nun çalışmaları “eksik”ti. Çünkü Alman Tarih Okulu tarihsel olgu ve olayları doğa bilimlerinde olduğu gibi bilinç olay ve olgularıyla bağlantısında ele almadı. Bu nedenle Dilthey, tarihi ve toplumu konu edinen bilimler için epistemolojik bir temellendirmeye gereksinim duyar ve onun bu “epistemolojik temellendirme”sinin anlamı da tarihsel olay ve olguların bilinç olay ve olgularıyla bağlantısını kurmak demeye gelir. Başka deyişle Alman Tarih Okulu, tarihi ve toplumu konu edinen bilimleri doğa bilimlerinin güdümünden tam anlamıyla kurtarmayı başaramamış, Dilthey da bu ilişkileri kurarak bu işi başaracakmış. Alman Tarih Okulu bu ilişkiyi kuramadığı için pozitivist tutumlarla tarihi ve toplumu konu edinen bilimlere yönelenlere gerekli cevabı verememiş, onların bu çalışmaları etkisi az bir protesto olarak kalmış. Böyle bir ortam içinde değişik alanlardan değişik araştırmacılar tin bilimlerini başka başka biçimlerde temellendirmeye çalışmış, ancak bu ilişkiyi kurmak yerine bir dizi öznel yorum geliştirme yoluna giderek bu temellendirme çalışmasında başarıya ulaşamamıştır. Dilthey bu denemesini işte bu çabalardan duyduğu kaygıların eşliğinde kaleme alır.

Dilthey’a göre tin bilimlerinin temellendirilmesi sorunu, tin bilimlerinde çalışanların da yakından duyumsadığı bir sorundur. Bir tarihçi, bir hukukçu vb.. da Dilthey’ın duyduğu kaygıları paylaşmaktadır. “Bir tarih yazımcısının verdiği yargıların, bir iktisatçının ulaştığı bir dizi sonucun, bir hukukçunun kullandığı kavramların temelinde bir dizi ilke ve kabul yatar, peki ama bunlar nelerdir? Bunları araştırmak, metafiziğin kurgularında sapmadan olanaklı mıdır? Bu ilkeler ve kabuller açık ve seçik olarak bulunabilir ve kavranabilir mi?” İşte bu sorular Dilthey’ın sorup da cevap vermeden geçebileceği sorular değildir. Bu sorulara pozitivistler ile empiristlerin verdikleri cevaplar Dilthey’a “tarihsel gerçekliği doğabilimsel kavram ve yöntemlere uydurma uğruna bu gerçekliği çarpıtmak ve tahrif etmek” olarak görünür. Dilthey’a göre bu tür bir yola sapmadan ve birşeyleri çarpıtmadan tarihi ve toplumu konu edinen bilimleri temellendirmenin en iyi yolu bilince bağlı olay ve olgulara yönelmek ve bunu yapmak için de “iç deneyim”den hareket etmektir.

Dilthey’a göre tüm bilimler deneye dayanır. Tüm deneyler de temelini bizim bilincimizde bulur; deney bu koşullar içinde ortaya çıkar. Bilince sunulmayan şeyleri bilmek olanaksızdır; bir şeyi bilmek için o şeyin bilince sunulmuş olması gerekir. Deney ile bilinç arasında kurulan bu ilişki epistemolojik bir ilişkidir. Doğa bilimlerinde ortaya bilgi koymak için de onun nesnesinin doğaya verilmiş olması gerekir; doğa bilimlerinin temellendirilmesi için de bilince sunulu olma şartı aranmaktadır. Aynı şekilde tin bilimlerinin temellendirilmesi için de bilince sunulu olma şartı gerekmektedir. Bu bakımdan Dilthey, tin bilimlerinin temellendirilmesi için bilinci kendisini bir çıkış noktası olarak görür. İşte bu çıkış noktası, Alman Tarih Okulu’nda yoktur. Doğa bilimlerinin nesnesi olan doğa dünyası tinsel dünyaya göre bizim için silik bir gölgeden ibarettir; tin bilimlerinin ise öznesi ve nesnesi bir ve aynıdır. Ancak tinsel dünyayı bilincimize verili olgular yoluyla biliriz ve tin bilimlerinin merkezinde de bunların çözümlenmesi vardır. Alman Tarih Okulu’nun da benimsemiş olduğu gibi, tinsel dünyanın yasaları yine bizzat bu alanın sınırlarından çıkarsanır bu alanda tin bilimleri, kendi içlerinde bir sistem kurmayı da bu yasaların varlığından sağlar. Üstelik tin bilimlerinin birer bilim olmak bakımından “bilim” olmasını sağlayan şey de budur.

Dilthey bu noktada kendisini Aydınlanmacılarla uzlaşmış görür. Kant’a göre doğa bilimi, “teorik aklın ve bilincin olanaklarının, deneysel yoldan içeriklendirilmiş bir izdüşümü”dür. Başka deyişle bilimlerin, insanın bilme yetisini aşan hiçbir yönü bulunmaz. Saf doğa bilimi kavramlarını saf teorik akıldan alır; bu kavramların da deneyi aşan bir yönü yoktur ve saf doğa biliminin olanaklı koşulları bilincin sınırlarında temelini bulan bu kavramlardan gelir. Dilthey da bilimin neliğinin bu tür bir felsefi refleksiyonla ortaya konulması gerektiğini düşünür. Kant da belirli bir refleksiyon ve iç deneyim yoluyla bilimin; teorik aklın ve bilincin olanaklarının deneysel yoldan içeriklendirilmiş bir iz düşümü olduğu sonucuna ulaşmıştı. Dilthey tin bilimlerinin bilincin sınırlarını aşan bir yönünün bulunmadığını düşünür ve tin bilimlerinin yasalarını tinsel dünyanın sınırlarında arar. Ancak tinsel olay ve olguların temelinde yatan bilinç olay ve olgularını araştırmak bakımından Aydınlanmacılarda olmayan bir iş yapar: kendi zamanına gelinceye kadar bilgi kuramındaki temel eğilim bilginin ve deneyin salt zihinsel tasarımlardan hareketle açıklanması oldu. Bu eğilim içinde bilginin, salt duyumlama-tasarımlama bağıntısı çerçevesinde kazanıldığına inanıldı. Ne var ki bilen öznenin bilme süreçlerine “isteme”, “arzulama”, “amaç koyma”, “değer verme” gibi unsurlar da etkide bulunur ve Aydınlanmacıların bilgi kuramında bunlar hesaba katılmaz. Başka deyişle Aydınlanmacılar bilgi kuramında bilen öznenin ortaya bir bilgi koymasını sağlayan bilme süreçlerini irdelerken bunların bilinç olgu ve olaylarından salt ikisiyle (duyumlama-tasarımlama) ilgisini kurmuş, diğerleri üzerinde bir irdeleme yürütmemişlerdir. Dilthey işte bu hesaba katılmayanları hesaba katmaya çalışır. Başka deyişle, bilen özneyi kendi bütünlüğü içinde çıkış noktası olarak alır. Çünkü Dilthey’a göre tüm gerçeklik hakkındaki bilgilerimizin ve tasarımlarımızın en önemli yapı taşları bilen öznenin bu bütünlüğü içinde, bu bütünlüğü oluşturan öğelerin karşılıklı etkileşimiyle ortaya çıkar. Bu bütünlüğü içinde insanın yaşama süreci bu bütünlüğün kavranılmasına dayanır ve bu kavrama da salt a priori bir yolla gerçekleştirilebilecek bir kavrama değildir. Bunun kavranılabilmesi için Alman Tarih Okulu’nun empirik olgulara gitmesi gibi yine empirik olgulara gitmek gerekir; çünkü bunun kavranılabilmesi, içinde bulunduğumuz konumlar toplamında çıkan bir gelişim tarihine bağlıdır.

Ne var ki Dilthey’a göre bu noktada bir “sorun” ortaya çıkar: madem ki tinsel dünya bizim için “tasarımlanan” bir dünyadır, o halde bu tasarımlanan dünyanın gerçekliğine olan inancımız neye dayanmaktadır.. Ne var ki tinsel dünyada ortaya çıkan olay ve olguların temelinde yer alan bilinç olay ve olguları tamamen bize ait şeylerdir ve bunlar bize doğada olup bitenlerin bilgisinden daha yüksek türden bir kesinlik derecesiyle verilidir; bunlardan asla şüphe edemeyiz; bunun sebebi de bunların tasarımlanan bir gerçekliğe değil; aslında yaşanan bir gerçekliğe ait olmasıdır. Dilthey bu gerçekliğin kavranılması için, başka deyişle insan toplumunun bütüncül gerçekliğinin tanınıp bilinmesi için bu gerçekliğe yön veren ilke ve kuralları ortaya çıkartmak görevini üstlenir. Bu ilke ve kurallar, tek tek her bir tin biliminin, tinsel dünyadaki bütüncül gerçekliğin o bilimlerin kapsamına giren yönlerini tanımasını sağlar. Bu ilke ve kurallar, aynı zamanda da insanların kendi yaşam faaliyetlerini de yönlendiren şeylerdir. Bu ilke ve kurallar başka bir yerde değil; ancak insan toplumunun bütüncül gerçekliğinin kendine özgü doğasında bulunur.

Dilthey’ın aradığı bu ilke ve kurallar, tin bilimlerini bir bütün olarak kurmaya olanak tanır. Bu bilimlerin doğa bilimlerinden farkı da, onların ortaya koyduğu yapıtlar içerisinde aydınlatılabilir. Dilthey’ın dilinde bilim; “kendilerinden hareketle kavramların oluşturulduğu bir ilkeler topluluğudur”. Bu kavramlar, gerçekten de bu ilkelere göre tamamen belirlenmiş haldedirler. Bu ilkeler sabit ve genel-geçer ilkelerdir. Bunların her bir parçası da bütüne bağlanmasına aracılık eder. Gerçekliğe ilişkin bir şey bu parçaların birbirlerine bağlanması yoluyla bütün içinde düşünülür. İnsani etkinlikler de bu ilkelerce gerçekleştirilir. Bu ilkeler de bilince sunulmuş ilkeler olacağından bu nedenle “bilim”, tinsel olgular topluluğudur. “Bilim” bu ilkeler topluluğu ve bunlar sayesinde kurulmuş bir şeydir. Bu tinsel olgular insanlık tarihi içinde tarihsel olarak gelişir. İçinde tarihsel olarak gelişen bu tinsel olguları barındıran tinsel dünya, kendisine hükmedebileceğimiz bir dünya değil, kavramayı dilediğimiz bir dünyadır. Bu dünyada tinsel olguları anlamaya çalışmada empirik yöntemler yetersizdir, pozitivist yöntemle “anlama” gerçekleşmez. Pozitivist yöntemlerle bilim kavramı salt doğa bilimlerine gönderme yapan bir kavram haline gelir. Hal böyle olunca kimi pozitivistler tarih yazımcılığını bir bilim olarak görmezken, kimi pozitivistler de mevcut biçimiyle tarih bilimini gerçeklik hakkında yargılar veren bilimlerden (doğa bilimleri) olamayacağını, onun doğa bilimleri modeline göre yeniden yapılandırılması gerektiğini savunur.

Böylelikle Dilthey tekilliğin ve tekilleşmenin bilimsel bilgisine ulaşmanın peşine düşer. Dilthey’a göre bir eylemin gerçekleştirilmesi her defasında diğer insanların anlaşılmasını ön koşul olarak koyar. Her bir insan biriciktir ve eylemleri de biriciktir. Dolayısıyla tekil anlamanın objektifliğinin sağlanabilmesi son derece güçtür. Tin bilimleri tekilin bu objektif kavranılışından hareket ederek ortaya bir dizi bağıntılar ve kapsamlı ilişkiler koyar ve bunu sağlamak için de “anlama” yöntemine başvurur. Anlamanın nesnelliğinin sağlanması demek aynı zamanda da tin bilimlerinin genel-geçerliliğinin sağlanması demeye gelir. Burada genel-geçerliliğin sağlanması sorunu doğa bilimlerinde genel-geçerliğin sağlanması sorunundan daha farklı bir sorun olarak görünmektedir: Dilthey’a göre tin bilimlerinin konusu bize dıştan verili olan fenomenler ya da bir dış etkinin bilinçte uyandırdığı bir tepki değil, doğrudan doğruya iç gerçekliğin bizzat kendisidir. Bu iç gerçeklik, içten yaşanarak deneyimlenir. Ne var ki bu iç gerçekliğin objektif olarak nasıl kavranılacağı konusu büyük güçlükler yaratmaktadır. Dilthey’a göre kişiler kendi tekilliğini ancak başkalarıyla karşılaştığı zaman deneyimleyebiliyordur. Başka deyişle kişiler kendi tekilliğinin bilincine varmak için başkalarının tekilliğinin dolayımından geçmek durumundadır. Başkalarının varoluşu da bize öncelikle dıştan verilidir. Bu dıştan gelen verilerin yeniden kurulması sonucunda kendi tekilliğimizin bilincine varırız. Bu yeniden kurulması süreci “anlama” sürecidir: “anlama” ortamın yeniden canlandırılmasıdır. Ancak bazen “anlama” terimini uygunsuz olarak kullanırız: örneğin “doğanın anlaşılması”. “Anlama” gerçekte “duyusal olarak verili işaretlerden hareketle ifadesi bizzat bu işaretlerden ibaret bir şey olarak psişik olanı tanıdığımız süreç”tir. Bir çocuğun agulaması da Shakespeare’nin Hamlet’i de bu “anlama”nın içine girer. Anlama süreci her yerde ortak niteliklere sahiptir, hep aynı biçimde gerçekleşir.

Dilthey’a göre anlamanın, çeşitli dereceleri vardır. Anlamanın dereceleri olmasının nedeni, “ilgi”nin farklı olmasından gelir: ilgi sınırlı ise anlama da sınırlı olacaktır. Anlamanın en yüksek biçimi yaşamın sabitleşmiş görünüşlerine yönelmesiyle gerçekleşir; bunların denetlenebilir bir objektiflik derecesi vardır. Dilthey sürekli olarak sabitlenmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya yorumlama der. Bu “sürekli olarak sabitlenmiş yaşam görünüşleri” yazılı eserlerdir. Yazılı eserlerin tinsel yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecede büyük bir önemi vardır. İnsanın kendi içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak anlaşılır bir ifade kalıbını sadece dilde buluruz. Başka deyişle başkalarının varoluşunu bize dıştan verileyen gereçlerden jest ve mimikler ya da başka unsurlardan hiçbiri, yazılı eserlerde dilden gelen veriler kadar ortamın yeniden canlandırılması sonucu ortaya çıkacak olan en yüksek derecede kesinliğin sağlanmasına bir katkı sağlamaz. İnsan eylemlerinin sebepleri hakkında kimi zaman yanılabiliriz. Hatta eyleyen kişiler bile bu sebepler hakkında kimi zaman yanıltıcı ışıklar yayabilir. Ancak yazılı metinler daima psişik yaşamın doğru dışavurumunu yansıtır. Yazılı eserler sabitlenmiş işaretler içermeleri bakımından yetkin ve objektif bir yorumlama için elverişlidir, saçtıkları ışıkları çağlar boyunca korumayı başarırlar.

Bu tür bir yorumlama sanatı önceleri filologların kişisel dehaları sonucu ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Ne var ki her sanat gibi yorumlama sanatı da kendi içinde bir dizi kurala dayanmak zorundadır; bu kurallar karşılaşılan güçlüklerin nasıl aşılacağını gösterir. Bu nedenle bu kuralların araştırılıp ortaya konması da oldukça erken dönemlerden itibaren gerçekleşmiştir. Hermeneutik bilimi de bu kuralların kendi içinde kimi zaman çelişmesinden ve bu kuralların bilimsel bir incelemeye tabi tutulmak gereksiniminden ortaya çıkmıştır: çünkü bu kurallar kimi zaman yaşamsal bir önem taşıyan anlama süreçlerinde çelişmeler yaratmakta, bu da ciddi sıkıntılar doğurmaktaydı. Anlama sürecine ilişkin genel-geçer bilgilere duyulan ihtiyaç beraberinde iç deneyimin analiziyle birlikte tin bilimlerinde genel-geçer bilgilere ulaşmanın nasıl olanaklı olduğunu düşünmeyi sağladı.

Yukarıda Dilthey’a göre tin bilimlerinin insanın kendisi hakkındaki bilincinin bütünlüğüne ulaşmasını olanaklı kılacağını belirtmiştim. Dilthey bu bilimler sayesinde tinsel şeylerin kökenini araştıran insanların kendilik bilincine sahip olacağına ve bu kendilik bilincinin onlara irade özgürlüğü hakkında bilgi sağlayacağına inanıyor, bu sayede insanların özgürleşeceklerini iddia ediyordu. İnsanın bu kendilik bilinci onun doğa nedenselliğinden kurtulmasını sağlayacaktı. Bunun en mükemmel yolu da insanlık tarihi boyunca ortaya konmuş olan tarih metinleriydi. İşte Dilthey’ın bu görüşleri, Hegel’inkilerle tam bir karşıtlık içindedir:

Hegel’e göre insan özgür bir varlık değil; özgür olduğunu sanan bir varlıktır. Tin tarih içinde kendi amacını gerçekleştirmek için yani kendi bilincine varmak için aklı hileye getirir. Tek tek kişiler kendi yapıp etmelerini kendi iradeleri altında belirlediklerini sanırken, aslında tinin kendisine koyduğu o en yüksek amacı gerçekleştirmesine hizmet ediyordur. Başka deyişle ipler tinin elindedir. Tarihsel süreç içinde ortaya çıkmış olan her bir olay ve olgu tinin bu en yüksek amacına göre şekillenir. Tarih içinde her bir olay ve olgunun gerçekleşmesiyle aslında tinin amacının gerçekleşmesine bir adım daha yaklaşılmış olunur. Oysa ki Dilthey’a göre durum böyle değildir; insan tinsel bilimler aracılığıyla tinsel olgu ve olayların kökenine indikçe, insan dünyasında bu tür bir neden-etki ilişkisinin kurulamayacağını görecektir. Ancak Fukuyama da bir tür neden-etki ilişkisi kurarak, tarihin bugün mutlak doğru olarak gösterdiği (!) kapitalizmin aşılamayacağını sanıyor. Başka deyişle Fukuyama da Hegel gibi insan realitesini kavrayamıyor. Ya da bilerek bunu çarpıtıyor.. Fransız Devrimini gerçekleştiren ordunun, yani eşitlik, özgürlük ve kardeşlik uğruna mücadele ettiği sanılan ordunun, emperyalist amaçlarla Almanya’ya girmesi her ne kadar tarihte Kant’ın öngördüğü gibi özgürlüğün yaşanmasına olanak tanıyan dünya yurttaşlığı projesine doğru bir ilerleme olduğu düşüncesini yanlışlamış olsa da, insanların tin bilimleri sayesinde kendi bilincine ererek bu amaç doğrultusunda kenetlenebileceklerini düşünmemek ve buna zemin hazırlamamak, dolayısıyla emperyalizme ve onun doğru olarak sunduğu bütün zırvalıklara meydan okumak için çalışmak gerektiği düşüncesini savunmamak ve yukarıda serimlenen amaç doğrultusunda tarihte belirli türden bir ilerlemeyi bizzat bizlerin başlatması yönünde çalışmamak için hiçbir haklı gerekçemiz yoktur.. Kanımca yirmi birinci yüzyıl tarih felsefecilerine düşen görev, bunların olanaklı yollarını göstermeye çalışmak olacaktır..

***

Kaynakça:

Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri; Paradigma Yayınları, İstanbul, Eylül 1999

Francis Fukuyama, Tarihin Sonu mu?; Eski Dünyadan Yeni Dünyaya, Hil Yayınları, İstanbul 1995

Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan; Gün Yayıncılık, İkinci Baskı, İstanbul 1999

Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 2002

Immanuel Kant, Aydınlanma Nedir?, felsefelogos, Sayı: 17-18, 2002

(ed.) David Thomson Siyasi Düşünce Tarihi’nin içinde; R. S. Peters, Hegel ve Ulus Devlet; Şule Yayınları, İstanbul 1996