YAZAR HAKKINDA GENİŞ BİLGİ VE ESKİ YAZILARINI OKUMAK İÇİN TIKLAYINIZ

Bu derginin son üç sayısında yayınlanan yazılarıma ilişkin olarak, yani hümanist etik ve akademik felsefenin sefaleti hakkındaki analizlerime dair, sizlerden mailler gelmeye devam ediyor. Gösterdiğiniz ilgiden dolayı, sizlere burada bir kez daha teşekkürlerimi sunuyorum. Mailler arasında olumlu eleştiriler de var, olumsuz eleştiriler de. Daha çok, geçen sayıda yayınlanan Kapitalist Sistem İçinde Hümanist Etiğin Rolü Üzerine isimli yazım hakkında, bazı olumsuz eleştiriler aldım. Bu eleştirilerin ortak noktası, hümanist etiğin ortaya koyduklarının, şu yaşlı dünyamızı daha ileriye götürme amacına hizmet ettiği ve bunların, Felsefe’de müthiş bir ilerleme sağladığı yönündeydi. Bana karşı böyle bir eleştiri yapan dostlar, ilerleme kavramı ve Felsefe’de ilerlemenin ne demek olduğu üzerinde düşünmemi sağladılar. Bunları düşünmeden, bu eleştirilere bir cevap veremezdim, kuşkusuz. Bunları düşününce de, ortaya şunlar çıktı:

Efendim, öncelikle ilerleme kavramı üzerinde düşünmeden ve Felsefe’de ilerlemenin ne demek olduğunu irdelemeden, hümanist etiğin, hem dünyamız için, hem de Felsefe için belirli türden bir ilerleme sağlayıp sağlamadığını tartışmak, şüphesiz ki, havanda su dövmekten farksız olacak. Nitekim, hümanist etiğin ortaya koyduklarının, şu yaşlı dünyamızı daha ileriye götürmeyi sağlayıp sağlayamayacağını tartışmak için, ilerleme kavramını; bunların Felsefe’de ilerleme sağlayıp sağlamadığını tartışmak için de, Felsefe’de ilerlemenin ne demek olduğunu irdelemek, kuşkusuz gereklidir. Bu bakımdan, birincileyin, şu ilerleme kavramına bir bakalım:

Bana sorarsanız: ilerleme; iki nesne (: olay, olgu, vb.) ya da bir nesneye ait iki farklı durum arasında kurulan bir ilişkidir; bu ilişki, iki bakımdan izafidir: bu ilişki, hem bu iki nesne ya da bir nesneye ait iki farklı duruma ilişkin içkin bir izafiliği, hem de, bu iki nesne ya da bir nesneye ait iki farklı duruma ilişkin dışsal bir izafiliği taşır. Şöyle söyleyeyim: bunlardan ilki, bu iki nesne ya da bir nesneye ait iki farklı durum arasında kurulan ilişkinin, bu ilişki içinde kalınarak ortaya çıkan bir izafiliği ifade ederken; ikincisi, belirli türden bir kriteri gerekser. Bu bakımdan, bu dışsal izafilik, bu ilişkinin, seçilen belirli bir kritere uygunluklu olup olmamasına bağlı olarak, ilerlemenin, negatif ya da pozitif olduğunu düşündürür. Belirli türden bir ilişki olan izafiyet, aslında, bu iki nesneyle ya da bir nesneye ait iki farklı durumla ilgisinde, negatif ya da pozitif değildir, belirli bir yük taşımaz; salt, belirli türden bir farka işaret eder. Öte yandan, bu farkın, negatif mi, yoksa pozitif mi olduğu, seçilen kritere göre belirlenir..

Ne var ki, ilerleme ve gelişme, günlük dilden anladığıma göre, sürekli birbirinin yerine kullanılıyor ve sanırım, pek azımız bundan rahatsız. Bundan rahatsız olanların bir kısmı da, pozitif ilerleme ile gelişmeyi bir ve aynı tutuyor. Oysa ki gelişme, bir nesneyi oluşturan öğelerin, belirli bir bütünsellik içinde, giderek daha karmaşık bir hal almasıdır. Dolayısıyla gelişme, belirli bir nesneyle doğrudan ilişkiliyken, dolayısıyla da, şu ya da bu şekilde, içkin izafiliği, bir şekilde taşırken; pozitif ilerleme ise, belirli bir nesne hakkında iş görürken kullanılan belirli bir kriteri de hesaba katmayı gerektirir ki, bu da, pozitif ilerlemenin, içkin izafiliğin yanında, bir de dışsal izafiliği taşımasının zorunlu olduğu anlamına gelir.

Günlük dilde ve birçoklarının zihinlerinde, ilerleme ile gelişme hakkında, müthiş bir kafa karışıklığı, müthiş bir kavram kargaşası var. Örneğin bilimin gelişmesinden bahsettiğimizde, aslında, bilimsel bilgilerin giderek birbirleriyle daha karmaşık bir ilişkiye geçmesinden bahsediyoruzdur. Öte yandan, bilimlerin ilerlemesi ifadesi ise, son derece problematik bir ifade gibi görünüyor. Kültürel ilerleme ifadesi de, yine aynı şekilde, son derece problematik bir ifadedir; kültürel ilerleme ifadesi, a) kültürün çağdaşlaştırılması, çağdaş normlarla uygunluklu hale getirilmesi ve b) kültürün gelecek nesillere aktarılması, gelecek nesillere devri olmak üzere iki temel anlama işaret ediyor ki, bunlar, ilerleme kavramıyla zorunlu bir ilişki içinde görünmüyor. Bu anlamda ilerleme kavramını kullanmak yerine, birinci anlamı vermek üzere kültürel çağdaşlaşma; ikinci anlamı vermek üzere de kültürel aktarma ya da kültür aktarımı kavramlarını kullanmak, bana daha makul görünüyor. Nitekim, kültürel çağdaşlaşma da, çağdaşlaşma olgusunun bir görünümü olarak; yani ekonomik, siyasi, askeri ve kültürel çağdaşlaşmadan oluşmak üzere, çağdaşlaşma olgusunun bir görünümü olarak, karşımıza çıkıyor. Öte yandan, kültürel gelişme kavramı ise, belirli bir kültürü oluşturan yaşam pratiklerinin (dil pratikleri, kalıplaşmış davranış biçimleri, vb.), kendi aralarında belirli bir bütünsellikle, giderek daha fazla karmaşık bir hal alması durumuna göndermede bulunur. Bu bakımdan, gelişmiş kültürler, içerdikleri yaşam pratiklerinin birbirleriyle olan ilişkisinde, belirli türden bir karmaşıklık durumunun yaşandığı kültürlerdir ve kültürel gelişme talepleri de, aslında, bu yaşam pratiklerinin arasındaki örüntüleri daha fazla güçlendirmeyi amaçlayan işleri engellememe talepleri olarak karşımıza çıkar. Ne var ki, kültürel gelişme kavramı, pek çok zaman, kültürel çağdaşlaşma kavramı yerine kullanılıyor ki bu, kanımca doğru olmuyor..

Görüldüğü gibi, ilerleme kavramı ve bu kavramla ilgili olarak karşımıza çıkan diğer kavramlar hakkında çoğu zaman içine düşülen durum: müthiş bir kafa karışıklığı ve kavram kargaşası. Öte yandan, Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu dillendirmek için, işimiz daha da zor:

*

Efendim, Felsefe’de ilerlemenin olup olmadığı sorunu, oldukça eski bir sorundur. Öteden beri bu sorun tartışılıyor, ama görünen o ki, henüz belirli bir çözüme bağlanabilmiş değil. Bu sorun, aslında o denli önemli ki, şimdiye kadar belirli bir çözüme bağlanamamış olması, gerçekten de düşündürücü.. Öteden beri bazı filozoflar, salt kendi görüşlerinin, Felsefe’yi ilerlettiğini; içinde bulunulan çağ itibariyle, Felsefe’yi, bizzat kendilerinin en ileri noktaya taşıdıklarını, dolayısıyla, daha önceki filozofların ortaya koyduklarının bir tarafa bırakılarak, kendi görüşlerinin benimsenmesi gerektiğini iddia ediyor. Aldığım bazı maillere de bakılırsa kimi dostlar, hümanist etiği, Felsefe’nin bugün itibariyle en ileri aşaması olarak görüyor. Üstelik bu dostlardan bir kısmı da, bu etiğin benimsenmesi durumunda, hem insan olmanın, hem de nitelikli bir felsefeci olmanın gereklerinin sağlanabileceğine inanıyor. Bu dostlar, hümanist etiğin, insanlığa daha iyi bir yaşam sürdürme olanağı açacağını düşünüyor. Görüldüğü gibi, Felsefe’de ilerleme sorunu, yalnızca Felsefe’nin bir iç meselesi olarak kalmıyor.

Öte yandan, Felsefe’de ilerleme diye bir şeyin olanaksız olduğunu savunanlar da var, onların argümantasyonu şu: Felsefe’de ilerleme asla söz konusu edilemez. Bu iddia, Felsefe’nin doğasına terstir. Felsefe’nin doğası, felsefi bilgi tarafından belirlenir ve bu bilgi de, yapısı gereği öznel bir bilgidir. Bu öznellik nedeniyle, Felsefe’de, taş üstüne taş konmaz, farklı zeminlere taşlar yığılır. Felsefi bilginin özelliği olan kümülatiflik de, buradan gelir. Örneğin bilimlerde mevcut bulunan nesnellik, bilimadamlarını keyfi davranmaktan engeller. Bu bakımdan, bilimadamlarının ne yapacakları bellidir ve onu yerine getirdiklerinde, başka deyişle bilimsel yöntemi kullandıklarında, bilimlerde ilerleme sağlanır. Felsefe’de böyle nesnel bir yöntem olmadığı için, ilerleme sağlanılamaz(!?).

Bu argümantasyonun ortaya çıkardığı bazı sorular var: a) Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu henüz açık ve net bir biçimde ortaya konamamışken, bunun asla söz konusu edilemeyeceği nasıl söylenir? b) Felsefe’nin doğası ya da felsefi bilgi, hakikaten de öznellikler üzerine mi kuruludur? c) Felsefe’de hakikaten de taş üstüne taş konmaz mı? d) Bilimlerde nesnellik; ondan da önce, nesnellik nedir? d) Bilimlerin ilerlemesi nedir? e) Bilimsel yöntem, her uygulandığında hakikaten de bilimsel ilerleme sağlar mı ve bilim tarihinde kaydedilen yanlışlıkları şu halde nasıl açıklayabiliriz? f) Felsefe’de nesnel yöntem hakikaten de yok mu ve ondan da önce, nesnel yöntem nedir ki, Felsefe’de nesnel yöntem nedir? İmdi, bunlar gerçektende önemli sorular. Öte yandan, görüldüğü gibi, ortada, benim şu an çözüm aradığım temel sorunla ilgili, çok önemli bir aykırılık var: birileri Felsefe’de ilerlemenin olduğunu ve Felsefe’yi en ileri noktaya taşıdıklarını iddia ederken, başka birileri de, Felsefe’de ilerlemenin olmadığını, olmasının da mümkün olmadığını iddia ediyor.. Ancak ne var ki, Felsefe’de ilerlemenin olup olmadığını tartışmaya veya belirli bir filozofun, belirli bir çalışmasının, Felsefe’de ilerleme sağlayıp sağlamadığını incelemeye geçmeden önce, Felsefe’de ilerlemenin ne demek olduğu üzerinde düşünmüş ve bunu açık bir biçimde ortaya koymuş bir filozofa ben rastlamadım.. Hal böyle olunca da, durumdan vazife çıkartarak, bu işi üzerime alıp, bu sorunu çözüme bağlamaya çalışmak istiyorum:  

*

Bu sorunu çözüme bağlamaya çalışırken, önüme şu seçenekler çıkıyor: ya ilerleme kavramı üzerinden giderek, Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu dillendireceğim; ya kendi çalışmaları aracılığıyla Felsefe’de ilerleme sağladığını, Felsefe’yi, içinde bulundukları çağ itibariyle en ileri konuma salt kendilerinin getirdiklerini iddia eden filozofların, bunu nasıl söylediklerine bakarak, Felsefe’de ilerlemenin nasıl bir şey olduğu üzerindeki görüşlerini ayıklayarak, bunu aydınlatacağım; ya da, Felsefe’de ilerleme diye bir şeyin olmadığını iddia edenlerin, bunu nasıl söylediklerine bakarak, Felsefe’de ilerlemenin nasıl bir şey olduğu üzerindeki düşüncelerini ayıklayarak, bunu aydınlatacağım. Bunlardan ilki, sanırım oldukça zor bir yol: az önce, ilerleme kavramı üzerinde düşünürken, bilimsel ilerleme, bilimsel gelişme, kültürel ilerleme, kültürel gelişme ve kültürel çağdaşlaşma kavramları arasında müthiş bir kafa karışıklığı, müthiş bir kavram kargaşası olduğunu gördük; işte bu nedenle, ilk yol üzerinden gitmek, bana pek makul görünmüyor. Öte yandan, ikincisi, bana daha makul görünmekle birlikte, ikinci yol üzerinden gidip de, Felsefe’de ilerlemenin ne demek olduğu hakkındaki görüşleri açığa çıkartıp, sonra bunların, ilerleme kavramıyla zorunlu bir bağlantısının olup olmadığına bakmak, bu yolla da Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu ortaya koymak, sanırım daha kolay olacak. Üçüncü yol ise: felsefe tarihini az buçuk bilen bir kişi olarak, bu yol üzerinden gitmenin hiç uygun olmayacağını düşünüyorum ve bu seçeneği bir tarafa bırakıyorum. İmdi, ikinci yol üzerinden gitmeye ve ulaşacağım sonuçları, sonra dönüp ilerleme kavramıyla ilgisinde ele almaya karar verdiğimi göre, felsefe tarihinde bu yollu görüşler öne süren filozofların bu görüşlerine, kronolojik bir sırayı takip ederek, şöyle bir bakayım:

*

Bildiğim kadarıyla, Felsefe’de ilerleme görüşünün ilk ortaya çıkışı, bazı Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının çalışmaları sayesinde oldu. Nitekim, bunu ortaya koyabilmek için, bu noktada, Mantık Felsefesi isimli kitabımdan küçük bir alıntı yapmak istiyorum: “Ortaçağ Hıristiyan felsefesi, Antik Yunan felsefesini, yetkinliğe ulaşmış bir sistem olarak gördü. Bu filozoflardan özellikle de Aristoteles, Kilise’ye göre, doğru olan’ı bulmuştu. Ortaçağ filozofları, Antikçağ’da söylenenleri inceleyerek, onlarda kimi düzenlemeler yapmayı ve böylelikle, Antik Yunan felsefesini, kilise dogmalarıyla uyumlu bir hâle getirmeyi kendilerine görev seçti. Ortaçağ’da teolojik problemlerin çözümlenmesi ve bir çözüme bağlanması için felsefi-mantıksal argümantasyonlar kullanıldı: Ortaçağ filozoflarından, aslına bakarsanız teologlarından pek çoğu, kimi felsefe tarihçisi ve filozofa göre, bu dönemde, Felsefe’ye herhangi bir yeni açılım getiremeyecek olsalar da, çağdaş felsefenin temellerini attılar -söz gelişi Augustinus, Descartes’ı öncülledi.

Ortaçağ felsefesinde tanrı tanıtlamaları, gündemde ağır bir yer işgal eder. Bu tanıtlamalar, inanmayanlara yönelik değil; daha çok bu konularla ilgilenenler için geliştirildi, çünkü insan en azından tanrının varlığını bilebilirdi ve bu nedenle Ortaçağ düşünürleri, bu kimselerle uğraşmak yerine, salt kendi aralarında bir açımlama çabası içine girdi ve bu çabalar eşliğinde, ontolojiyle ilgilendi. Ortaçağ’da yapılan tanrı tanıtlamalarının dayandığı ontolojiye yönelen bu yoğun ilginin ardında, evrenin yapısını, hakiki bir ontolojik yaklaşımla açıklama çabası vardı. Ortaçağ düşünürleri, özellikle de Epikürosçuların öne sürdüğü, evrende bütün olup bitmelerin ancak doğal nedenlerle şekillendiği, onları yöneten ve\veya etkileyen bir varlığın bulunduğu düşüncesinin, insanların kuruntusu olduğu ve bunun aşılabilmesi için, tüm olup bitmelerin, ancak doğal nedenlerle olduğunun tanıtlanması gerektiği yollu düşünceleri en iyi bir biçimde çürütmek için, Felsefe’yi, teolojinin hizmetçisi konumuna getirmeye çalıştı ve bu yolla, Kilise’nin üzerlerine vergi kıldığı borcu, yani akıl ile iman arasındaki uçurumu kapatma borcunu, ödemeye koyuldu. Bu dönemde Epikürosçu tezlerde geçen doğal nedenler’in yerine, Yeni-Platonculuğun kurucusu olan Plotinos’un da etkisiyle tanrı koyuldu ve hem ona, hem de onun bilgisine ulaşmak için mantık kullanıldı. Ortaçağ’da özellikle Platon ve Aristoteles öğretisinin, Kilise tarafından bu kadar el üstünde tutulmasının nedenleri de burada gizli: Platon’a göre bilgi, değişmeyen ve kendi kendisiyle hep aynı kalanın (ideanın) bilgisidir ve bu bilgiye de, mantık aracılığıyla ulaşılır. Ortaçağ’da “değişmeyen ve kendi kendisiyle hep aynı kalan”dan anlaşılan şey “tanrı” olunca, tanrıya ulaşmak için de mantığa başvurmak gerektiği düşüncesi gündeme geldi ve tanrı tanıtlamaları işine kalkışıldı. Bu noktada, Ortaçağ filozoflarının akıllarına, hemen Aristoteles’in kendilerine iyi bir kılavuz olabileceği düşüncesi geldi ve neticede, Aristoteles’in mantık çalışmaları, Ortaçağ filozoflarının hayranlığını topladı. Aristoteles’e olan bu yoğun ilginin tek nedeni bu da değil: Aristoteles’in dört neden öğretisi, kilise dogmalarına uygun bir yoruma imkan veriyordu. Böylelikle Ortaçağ felsefesi, Epikürosçuların ve onlar gibi düşünenlerin aksine, tanrının var olduğunu kabul ederek, ona ve onun bilgisine nasıl ulaşılabileceğini araştırdı. Aristotelesinkine koşutluk taşıyan çeşitli öğretiler geliştirilerek, tüm tanrı tanıtlamalarına, olgusal içerik kazandırmaya çalıştı.”

Burada Mantık Felsefesi isimli kitabımdan sunduğum bu bölüm, Felsefe’de ilerleme görüşünün, benim bildiğim kadarıyla ilk ortaya çıktığında, nasıl bir şey ifade ettiğini görmemizi sağlıyor. İmdi, burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: belirli bir filozofun ya da filozofların belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini, otoritenin “doğru” diye koyduklarına uydurma işi olarak ilerleme demeye geliyor..

*

Felsefe tarihi içindeki bu yolculuğumuza devam ederek, bu yolculuğun bir başka kesitinde, bir başka Felsefe’de ilerleme görüşünü bulup çıkartmaya çalışalım.. Bu kesit, Rönesans felsefesi: Bu noktada da tekrar Mantık Felsefesi isimli kitabıma geri dönerek, burada küçük bir pasajı aynen aktarmak istiyorum: “Rönesans, Avrupa’nın Kilise baskısından kurtulduğu bir dönem olarak anılır. Kilise, Ortaçağ’da, Hıristiyan filozofların üzerine, akıl ile iman arasındaki uçurumu kapatmayı vergi kılmıştı. Rönesans’ta ise filozoflar, akıl ile iman arasındaki uçurumu göstermeyi, kendi üzerlerine vergi kıldı. Rönesans filozofları, bilginin aslında ne olduğunu ve bilme süreçlerinin nasıl işlediğini araştırarak, aklın seküler kullanımı üzerinde incelemelerde bulundu. Bu dönemde filozofların zihinlerini, gelişen doğa bilimlerinin de etkisiyle, tanrı yerine doğa meşgul etmeye başladı.” İmdi, burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: Felsefe’de ortaya konan bilgilerin üzerini kaplayan tabuların yıkılmasını sağlama işi olarak ilerleme demeye geliyor..

*

Felsefe tarihi içindeki bu yolculuğumuza, Alman İdealist Okulu’ndan Fichte ve Schelling’le devam edelim: on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Fichte ve Schelling, Kant’ın öğretisini, kendilerine hareket noktası yapmıştı. Ancak bu filozoflar, Kant’ın aksine, sistem kurmayı, kendi üzerlerine vergi kıldı ve yetkin bir felsefe sistemi kurmaya çalıştılar. Fichte ve Schelling’e göre Kant, bu sistemin temellerini atmış, ön hazırlıkları yapmıştı, kendilerine de bu sistemi tamamlamak kalıyordu ki, bunu yaptıkları taktirde, Felsefe’de ilerleme sağlamış olacaklarını düşünüyorlardı. İmdi, burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: belirli bir filozofun, belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini, mantıksal bakımdan ileri götürme işi olarak ilerleme demeye geliyor..

*

Felsefe tarihi içindeki bu yolculuğumuza, Alman İdealist Okulu’ndan Hegel’le birlikte devam edelim; ancak müsaadenizle, burada, daha önce yayınlanan bir yazımdan (yani Son Baskı dergisinin Ocak 2005 sayısında yayınlanan ve Gün Dönümü isimli kitabımda da bulabileceğiniz, Felsefe’nin Sonu mu Geldi.. isimli yazımdan) alıntı yapmak istiyorum:  “Hegel’e göre Felsefe’nin asıl görevi, hakikatin ne olduğunu serimlemektir. Hegel’in dilinde hakikat, mutlağın bilgisidir. Mutlak ise, bir süreçtir, yaşamın kendisidir, yani o, sabit bir şey değildir. Mutlak’a dışarıdan bakan bir “tanrı” yoktur. Kendisi bir süreç olan mutlak, ide’nin tin olarak kendi bilincine varması sürecidir. Bu süreç, ancak bir sistem içinde serimlenebilir ve bu sistemde kullanılan kavramların birbirleri arasında bir iç zorunluluğu bulunması gerekir. Böylelikle, bir kavramdan başka hangi kavrama geçildiği gösterilir ve sistemi oluşturmada kullanılan her bir kavramın hesabı da verilmiş olur.

Hegel’in sistemi, kapalı bir sistemdir. Bu sisteme dışarıdan müdahale eden bir unsur yoktur. Bu sistemde yer alan tüm öğeler, birer aşama’dır ve Hegel, bunları kullanarak, hiçbir öğeyi ve ilkeyi dışta bırakmaksızın, hakikati serimlemeye koyulur. Bu işi yaparken, her tek olayın nedenlerini ya da sonuçlarını değil; her tek olayın olup bitmesini ve tam da o şekilde olup bitmesini sağlayan ilkeleri açıklamaya çalışır. Bu ilkeler, hakikati serimleyen ilkelerdir. Hegel’e göre hakikati oluşturan her bir parçanın, tek başına bir anlamı yoktur, parça, ancak bütün içinde anlam kazanır ve böylelikle de sistem, bilimsel bir hâle gelir. Bir parça bütünden ayrı olarak ele alındığında, kavranılmış olmaz. Bütünün kendisi, organizmayı andıran kompleks bir yapıdadır. Bütünden ayrı olarak ele alınan şey, salt bir soyutlamadan başka bir şey değildir. Böylelikle Felsefe, hakikatin iç gelişiminin açığa vurulmasını sağlar ki bu da, sistem aracılığıyla, nesnelerin düşüncede görülmesi anlamına gelir. Felsefe, varlığın kendi kendini düşünmesidir ve Mutlak’ın ne olduğunu kavramaya ve ortaya koymaya çalışır. Dolayısıyla Felsefe ile bilim koparılamaz bir ilgi içindedir: Hegel’in dilinde Felsefe, bir bilim hâline gelir ve kendini bütün bilimlerin üzerinde bulur. Bu bilim de, kavramları kapalı bir şekilde zorunluluk ilişkileri içinde açıklama demeye gelir. Kavramlar arasındaki içsel zorunluluk, sistem kurmaya olanak tanır ve sistem, kavramlar arası bağlantıları ortaya koyarak, olan bitenin dayandığı ilkeleri açıklar (Hegel, Mantık Bilimi; 17. önerme). Felsefe’nin bu açıklamayı yapması, varolan’ı kavramasıyla mümkündür ve Hegel’in dilinde varolan, akıl’dır. Bunun kavranılmasının ardından Mutlak’ın bilgisi ortaya konabilir ve Hegel, yalnızca kendi sisteminde Mutlak’ın bilgisinin ortaya konabileceğine inanır. Bu yolla artık hakikat’i ortaya koyduğunu, Felsefe’yi içinde bulunduğunu düşündüğü çöküş durumundan kurtardığını ve felsefesiyle kendinden önceki filozofları aştığını iddia eder.

Böylelikle Hegel, kendi sistemiyle, her türlü gelişimin yasasını ortaya koyduğunu iddia etmiş, bundan sonraki çalışmalarda artık ortaya yeni bir yasanın konmayacak olduğunu belirterek, kendisinden sonraki dönemlerde ancak bu yasalar arasındaki ilişkilerin kullanılmasıyla, onlara bir dizi önemsiz eklenti yapılabileceğini ve onlar arasındaki ilişkilerin, ancak daha detaylı bir biçimde serimlemesinin gerçekleştirilebileceğini savunmuştu.”

Öte yandan, şu birkaç hususu daha belirtmekte fayda görüyorum: Hegel’e göre tin, kendine koyduğu amacı, tarih içinde adım adım gerçekleştirirken, kendisi hakkındaki bilgileri de, Felsefe aracılığıyla dile döker. Bu bakımdan Hegel için Felsefe, “çağın düşüncede özetlenmesi”dir ve gerek tarih içinde, gerekse felsefe tarihi içinde, tinin bu amacına hizmet edecek türden dialektik bir ilerleme vardır. Bu ilerleme, tez – anti-tez – sentez ilişkisi içinde gerçekleşir. Bu bakımdan örneğin, Herakleitos’un felsefesi, tez; Parmenides’in felsefesi anti-tez; Platon’un felsefesi ise, sentezdir. Öte yandan, Platon’un felsefesi, tez; Aristoteles’in felsefesi, anti-tez; Ortaçağ felsefesi de sentezdir ve bu, Hegel’in iddiasına göre, böyle sürüp gelmiş ve onun felsefesi aracılığıyla mutlak sentez gerçekleşmiş, böylelikle de tin, kendisi hakkındaki mutlak bilgiye, bu mutlak sentez aracılığıyla sahip olmuştur. İmdi, burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: mutlak bilgiye ulaşma çabasının geçekleşmesi olarak ilerleme demeye geliyor. Öte yandan, mutlak bilgiye ulaşma çabasının gerçekleşmesi olarak ilerleme görüşünü, yirminci yüzyılda, Bergson ve Husserl’de de görüyoruz:

*

Bergson’a göre Felsefe’nin asıl görevi, gerçekliğin ne olduğunu ortaya koymaktır. Bu  ortaya koyma işi, bilgisel bir iştir. Bir bilgisel işin sağlanabilmesinin, iki yolu vardır: çözümleme yapmak ve duygudaşlık kurmak. Bunlardan çözümleme, nesnelerin, bulunulan konumdan hareketle kavranılmaya çalışılmasını sağlar. Bulunulan yer göreli olduğundan, çözümleme aracılığıyla gerçekleştirilen bilme etkinliği, ancak göreli bilgiler sağlar. Çözümleme yapılırken, nesnelerin etrafında dolaşılır ve onlar, belirli kavramlarla açıklanmaya çalışılır. Çözümlemelerde nesnenin kendisine bakmak yerine, onun işleviyle ilgilenilir ki bunlar, kavramlar aracılığıyla dile getirilir. Ne var ki kavramlar, belirli türden bir soyutlama olduklarından dolayı, aslında nesnelere ait, gerçekten de onlara özgü şeyleri ortaya koymaya yetmez. Alışılmış düşünme yönteminde, kavramlardan hareketle nesnelere gidilir ki bu da, nesnelerin asli unsurlarını bilmeyi sağlamaz. Bu durum, çözümlemede kullanılan araçların yapısından kaynaklanır. Bu araçlar, simgelerdir. Simgeler, yapıları gereği, hakkında oldukları nesnelere ilişkin, tüm nesnelere ilişkin, ortak olan şeyleri verir. Çözümlemelerde, üzerinde çalıştığımız nesne ile önceden zaten bildiğimize inandığımız diğer nesneler arasında, benzerlikler kurarız. Bu bakımdan, çözümleme işinin hiçbir zaman sonu gelmez, o, mutlak olana götürmez.

Bergson’a göre nesneye içeriden baktığımızda, artık belirli bir konuma göreli olan bilgilere  değil; o nesne hakkında mutlak bilgilere ulaşırız. Olanaklı olduğu durumlarda, nesnelerle zihinsel duygudaşlık kurarız. Bu yolla, nesneye belirli türden bir içsellik yükleriz. Örneğin, belirli bir roman kahramanı hakkında söylenenler ile bizim o roman kahramanıyla duygudaşlık kurmamız neticesinde ortaya çıkacak olanlar, birbiriyle bir ve aynı değildir. Duygudaşlık kurmamız neticesinde, o roman kahramanı hakkında bilebileceklerimiz, mutlaktır ve bu bize, bir defada verilmiştir. Duygudaşlık kurma neticesinde sahip olunanların “kendine özgülük”ü, belirli bir otantikliği vardır. Bu bakımdan, kendinde olanı ve kendi tekliğinde olanı vermeye yeterli olmayan simgeler aracılığıyla, bu otantiklik dışarıya vurulamaz, dile dökülemez. Ne var ki, bu otantikliğin dile dökülememesi de olanaksız değildir. Fakat bunun için, başka bir yol gerekir: çözümlemelerde kullanılan tüm kavramlar bir tarafa bırakılmalı, duygudaşlık kurduktan sonra edinilenleri dile getirmeye yarayacak, çok daha farklı kavramlar geliştirilmeli. Bu kavramlar, artık basit bir soyutlamaya dayalı olmayacak türden kavramlar olmalı. Hakkında olduğu her tek için otantikliğini korumalı ve içselliği bozmamalı.

Bergson, zihnin kendi kendisiyle duygudaşlık kurmasına, sezgi der. Zihnin bu işlemi yerine getirmesiyle, sırasıyla, şu üç şeye ulaşılır: algılar, anılar ve alışkanlıklar. Ancak daha da derinlere doğru inilecek olursa, yani sezgiyi daha da yoğunlaştırılacak olursa, “kesintisiz bir akış” içinde olagelmeye devam eden ben’in kavranılması mümkün olacaktır. Bu ben, yani olagelmeye devam eden ben, zamandaki akışında kendi kişiliğimizdir. Başka hiçbir şeyle duygudaşlık kurmak mümkün olmasa bile, bu ben’le duygudaşlık kurmak mümkündür. Bu duygudaşlık kurma işi sırasında, duygudaşlık kurma hakkında yukarıda söylenenlerin hepsi geçerlidir. Olagelmeye devam eden kendi kişiliğimizde şunu görürüz ki bu kişilik, değişik ruh durumlarından oluşur. Bu ruh durumlarından hiçbiri, bir diğerinin aynısı değildir. Her birinin belirli bir otantikliği vardır. Bu otantiklik, farklı ben’lerin kendileri için de geçerlidir. Bu değişik ruh halleri, bellekte toplanır, bellekten geri çağrılması da, kavramlar aracılığıyla gerçekleşmez; bu sırada zihin, duygudaşlık kurar. Zihnin kurduğu duygudaşlık, süre’nin kavranılmasını sağlar. Süre, belleğin geçmişi, şimdide taşıyarak sürdürmesidir. Eğer geçmiş, şimdide yaşamayı sürdürmemiş olsaydı, ben’e ilişkin kesintisiz bir akıştan değil, anlık oluş ve yok oluşlardan bahsediyor olurduk. Dolayısıyla süre, ben’de içsel olarak kavradığımız kesintisiz akışın olanaklı koşuludur.

Bu ben’in bu şekilde kavranılması, gerçekliğin kavranılmasını da sağlayacaktır. Filozofun görevi, gerçekliğin ne olduğunu ortaya koymak olduğundan, bu işi yerine getirirken, öncelikli olarak yapması gereken şey, bu ortaya koyma işinin, çözümlemeyle değil; duygudaşlıkla sağlanabileceğini kavramak olacaktır. Ne var ki bunun sağlanması da, hiç kolay değildir, çünkü zihin, alışılmış düşünme biçiminin yapısı nedeniyle, çözümleme yapmaya karşı eğilimlidir. Zihin durdurma eğilimindedir ve ancak durdurma gerçekleştiği taktirde, nesnelere ilişkin duyum ve tasarımlara ulaşabilir. Bu bakımdan, zihnin duygudaşlık kurmaya pek yanaşmayan; karşısına çıkan şeyler hakkında otantikliği görmeye çalışmak yerine, onlardaki ortaklıkları görmeye çalışan bir yapısı vardır. Bu ortaklıklar, nesnelerin etrafında birtakım halkalar oluşturur. Bu halkalar, hem nitelik hem de nicelik bakımından, pek çoktur. Bu halkalardan her biri, aslında, nesneye her defasında hep belirli bir konumdan bakılmakta olduğunu gösterir. Bu konumlardan her biri de, Felsefe’de belirli bir dizge olarak karşımıza çıkar. Bu felsefi dizgelerden hiçbirisi, mutlak bilgiye ulaşmayı sağlayamaz, onlardan her biri, ancak görelidir. Bu dizgelerden her biri, nesneleri çözümlemeyle, o nesnelerin kendisinden oluştuğu belirli birtakım parçaları bulduklarını iddia eder. Nesneyi bir defada verilmiş bir şey olarak kabul etmez, onu, olanaklı en küçük parçalara ayrıştırır. Nesneyi de, bu parçaların toplamı olarak kabul eder. Ne var ki bu parçalardan hiçbiri, nesne hakkında içsel olan’ı vermeye yeterli değildir. İçsel olan, nesnelerde şu ya da bu şekilde belirli bir parça olarak bulunmaz. İçsel olanın sağlanması için, duygudaşlık kurmak gereklidir. Örneğin, bir kentin şu ya da bu noktadan çok sayıda fotoğrafını çekmek mümkündür. Ancak bu fotoğrafların yanyana getirilmesiyle, o kenti görmek başkadır; o kentin sokaklarında dolaşarak o kenti görmek başkadır. Aynı durum, içine girmenin olanaklı olduğu her nesne için geçerlidir, belirli bir nesne hakkında, o nesne için içsel olanı görmek için yapılması gereken şey, o nesnenin içine girmek; yani onunla duygudaşlık kurmaktır.

Bergson’a göre gerçekliğin bu şekilde kavranılmasıyla birlikte, artık mutlak bilgiye de ulaşılmış olacaktır. Ulaşılan bu mutlak bilgi, Felsefe’de çeşitli okullardan birini ya da diğerini haklı çıkartmaya çalışmaya hizmet etmeyecek, gerçekten de, kendi kendisiyle olan ve bu yüzden de salt kendi kendisi için olana ilişkin, dolayımsız kavrayışı sağlayacaktır. Bu kavrayış neticesinde de, felsefi polemiklerden uzak durulmuş olacaktır. Felsefe’de öteden beri mevcut okulların her biri, şimdiye kadar göreli bilgiler ortaya koymuş, bu nedenle de, gerçekliğin kavranılmasını zorlaştırmıştır; ortaya koydukları bilgilerde kullandıkları kavramların yapısı gereği, gerçeklik, hep saklı kalmıştır. Felsefe’de mutlak bilgiye ulaşmak için, işte bu tür kavramları kullanma işine bir son verilmelidir. Üstelik, günlük dilde kullanılan kavramlar da, yine bir tarafa bırakılmayı hak etmektedir. Gerçekliğin olagelen ben’imizde dolayımsız olarak kavranışı, bize başka türden kavramlar geliştirme olanağı sağlar ki, bunun gerçekleştirilmesiyle ortaya konacak olan kavramlar, olanaklı olduğu ölçüde en geniş otantikliği yansıtacak türden kavramlardır. İşte bu kavramların ortaya konmasını, bu biçimde ortaya konmasını sağlamak gerekir ki bu da, belirli bir süreç içinde gerçekleşir. Bu süreç, aslında Felsefe’deki ilerleme sürecidir. Bu bakımdan, Bergson’a göre simgelerden sıyrılma iddiasında olan bilim olarak Metafizik, Felsefe’deki ilerleme sürecinin hem başlatıcısı hem de uygulayıcısı olarak iç görür. Bu ilerleme sürecinde, gerçekliğin aslında ne olduğunun kavranılmasına ve bu kavranılan şeyin de, başkalarına aktarılmasına adım adım yaklaşılmış olur.          

*

Bu yolculuğa, Husserl’le birlikte devam edelim; ancak müsaadenizle, ben tekrar, Mantık Felsefesi isimli kitabımdan alıntı yapmak istiyorum: “Bir önceki yüzyılda Alman İdealistlerinin öğretileri çerçevesinde yerinde sayan Felsefe’nin, doğa bilimleri karşısında güç yitirmesi, onu, doğa bilimlerinin yöntemleriyle iş gören bir alan haline getirme çabalarını tetikler.. Bu çabalara karşı büyük bir savaşım veren Husserl, Felsefe’nin kesin bilim olarak ancak nasıl olanaklı olduğunu serimlemeye çalışır; bunu da iki yolla yapar: doğa bilimlerinin elini, yani yöntemi olan doğal tavır’ı Felsefe’den çekmesini sağlamaya çalışmak ve Felsefe’yi, bütün dünya görüşlerinin tekelinden kurtarmak için çaba sarfetmek. Bunları yaparken, Husserl de, temel disiplin arama yarışına katılır ve bu disiplini, bilinç fenomenolojisi’nde bulur. İmdi, böyle bir ereğin içinde eridiği Mantık Araştırmaları, Husserl’in mantık tezlerinin olduğu kadar fenomenoloji hakkındaki tezlerinin de bir özetiydi. 

Husserl’e göre Felsefe, ta en başından beri, kesin bilim olma iddiasındadır, ancak bunu bir türlü sağlayabilmiş değildir. Bu iddianın yerine getirilebilmesi için, Felsefe’de kullanılan yöntemi, bilimsel bir hâle sokmak gerektiği düşüncesi, Felsefe’yi, doğa bilimlerin güdümü altına sokmuştur. Ancak bu durum sonrasında Felsefe, kesin bilim haline gelmiş olmadı. (...) İçinde bulunulan zaman itibariyle Felsefe’de ilerleme’nin sağlanabilmesi için, doğalcı sayıltı karşısında, artık yeni bir devrime ihtiyaç duyulmaktadır. Felsefe’nin asli görevinin nelik araştırmaları yapmak olduğunun görülmesi ve hatta bu araştırmaların ne şekilde yapılabileceğinin kavranılması için, doğalcı sayıltı, sıkı bir eleştiri süzgecinden geçirilmelidir:

Doğalcı sayıltıya göre, her şeyde bir doğa’dan bahsetmemizi haklı çıkartacak birçok gerekçe mevcuttur. Doğa, uzam ve zaman içinde bulunan şeylerin doğasıdır. En temelde de, fizik doğa bulunur. Fizik doğa içinde bulunan her şey uzam ve zaman içinde yer alır. Fiziksel doğanın yanı sıra, bir de psikofiziksel doğa vardır. Bu doğa, bilinçten oluşur ve bu bakımdan, bilincin de bir doğası vardır. Ben dediğimiz şey, salt empirik ben’dir ve bilinç de, bu empirik ben’in bilincidir. Ne var ki Husserl’e göre doğalcı sayıltı, ben’in, salt empirik kısmıyla ilgilenmekte ve bu bakımdan da, saf ben’e ilişkin gerçekleri kavrayamamaktadır. Saf ben’e ilişkin gerçeklerin kavranılmasının önemi, ihtiyaç duyduğumuz ve salt kendisi aracılığıyla Felsefe’yi kesin bilim haline getirecek olan nelik bilgilerinin öneminden gelir. Felsefe tarihinde, bu nelik bilgilerine ulaşmak mümkün olmamıştır ki bunun nedeni de, saf ben’in yapısı hakkında bilinenlerin eksik olmasıdır. Dolayısıyla Husserl’e göre saf ben hakkındaki çalışmalar, Felsefe’yi, kesin bilim haline getireceği gibi, zaten ta başından beri taşımış olduğu iddiayı da gerçekleştirecektir. Ne var ki, zamanın doğalcı sayıltısı, saf ben’e ilişkin gerçekleri kavramanın ve ortaya koymanın olanaklı koşullarını ortadan kaldırmaktadır. Husserl ise, saf ben’e ilişkin şöyle bir araştırma yürütür ve burada serimlenenleri şu şekilde gerçekleştirmeye çalışır:

Husserl’e göre doğalcı sayıltı, bilinci doğallaştırdığı için, ondaki ideleri, mutlak idealleri ve normları da doğallaştırır. Mantık ilkelerini de birer doğa yasası olarak ele alır. Bilincin doğallaştırılması, beraberinde, bunların da doğallaştırılması anlamına gelir ki bu da, onların deneysel olgulara indirgenmesine neden olmaktadır. Deneysel olgular, görelidir. Bu bakımdan doğalcı sayıltı, Felsefe’yi, tamamen göreli bir etkinlik olmaktan hiçbir zaman kurtaramayacaktır. Aranan mutlaklığın sağlanılabilmesi için, bilincin doğallaştırılmasına, yani bilince ve bilinç ürünleri olan idelere, ideallere, normlara belirli bir doğanın atfedilmesine son verilmelidir.

Doğalcı sayıltı, doğabilimsel yöntemler kullanarak, Felsefe’de ilerleme sağlanılabileceği iddiasındadır, ancak Husserl’e göre bu yöntemle bırakınız Felsefe’de ilerlemenin sağlanılmasını, gerçekte felsefe adına birşeyler yapılabilmesinin hiçbir yolu bulunmamaktadır. Doğabilimsel yöntem, yapısı gereği, naif bir yöntemdir. Bu yöntem aracılığıyla nesneler, şimdi ve burada olan nesneler olarak görülür ve nesnelerin, bilinç dışında, bilince verili olmasalar bile, var oldukları kabul edilir. Oysa ki biz, ancak bilince verili olan şeyler hakkında konuşabiliriz ve bunların varlık’ları hakkında konuşabilmemizi sağlayacak, haklı hiçbir gerekçemiz bulunmaz, şeylerin ancak verilmişlik’leri söz konusu edilir ki işte bu verilmişlik de, doğabilimsel yöntemlerle kavranılamaz, bu verilmişlikler, empirik ben’e değil; saf ben’e verilidir. Bu bakımdan saf ben’in yapısını ortaya koymak, bilincin ve bilince verilenlerin yapısını da ortaya koymak anlamına gelir. Bunun anlamı da, bilincin neliğini ortaya koymaktır ki, doğabilimsel sayıltı, bu nelik bilgisini ortaya koyamaz. Üstelik, bilincin neliği hakkında bir bilgiye sahip olmadan, nelik araştırmalarına kalkışılamaz.

Husserl’e göre bilinci araştıran bilinç fenomenolojisi, aslında, tüm olanaklı bilme fonksiyonlarını araştırır. Bu da aslında, bilince verilenlerin verilmişlik tarzlarının peşine düşmek ve bu verilmişliklerden her birinin, aslında kendine özgü bir nelik içerdiğini açığa çıkartmak demeye gelir. Bu açığa çıkartma işi, ancak fenomenolojik yöntemle sağlanır. Bu bakımdan nelik araştırmaları, Skolastiklerin ya da onlar gibi düşünenlerin iddia ettiği gibi, dilsel çözümlemeler yapma işi değildir. Nelik araştırmaları, şu ya da bu dilin sınırları içinde yapılacak türden araştırmalar değil; salt bilincin sınırları içinde, daha doğrusu, saf ben’in sınırları içinde yapılacak türden araştırmalardır, çünkü nelikler, şeylerin kendilerinde değil; saf ben’de bulunur ki bunları bulup çıkartmak, salt fenomenolojinin görevidir. Bu bakımdan fenomenoloji, her şeyden önce, aslında bilincin bilimidir; ama aynı zamanda da, nelik bilgilerine ulaşmanın yoludur. Fenomenolojinin asıl konusu, saf ben’in yapısı, mahiyeti ve muhtevasıdır. Fenomenolojide bilinç, artık deneysel psikolojide yapıldığı gibi incelenmez, bilincin yapısına, mahiyetine ve muhtevasına naif değil; fenomenolojik bir tavırla yönelinir ve bilince, belirli türden bir doğa atfedilmez. Deneysel psikoloji, aslında, empirik ben’i masaya yatırır; ama onun bu incelemesi, her şeyden önce, saf ben’e ilişkin birtakım bilgileri gerekser. Bu yöntemle ulaşılacak bilgiler, yani hakiki anlamıyla bilinç biliminin ortaya koyacağı bilgiler olmaksızın, deneysel psikolojinin ortaya koyacağı bilgiler, herhangi bir dayanaktan yoksun kalacaktır. Deneysel psikoloji, kullandığı naif yöntem itibariyle, kendi kavramları hakkında belirli türden bir irdelemenin yapıldığı ya da yapılabileceği bir alan değildir, çünkü, bu irdelemelerin yapılabilmesini olanaklı kılan nelikler, empirik yollarla asla kavranılamaz. Bu bakımdan, deneysel psikoloji, fanatikleri kabul etsin ya da etmesin, sırtını bilincin bilimine, yani fenomenolojiye dayamak durumundadır. Hatta deneysel psikolojinin bir bilim olması bile, bilimde kullanılan kavramların taşıması gerekli bulunan açıklıktan ve bu açıklığı getirecek olanın fenomenoloji olmasından dolayı, yine fenomenolojiye bağlıdır. Bu açıklık, aslında, nelik bilgilerinin açıklığından gelir, nelik bilgilerini ortaya koyan yönelme, ne kadar safsa, ulaşılan bilgi de, yine o kadar saf, başka deyişle aslına uygun olacaktır.

Husserl’e göre tüm nelik bilgileri, doğrudan görmeyle sağlanır ve bu görülen şey de, herkes için bir ve aynıdır, mutlak bilgilerdir bunlar. Bu bilgiler, kendi yapıları gereği, kendiliğinden anlaşılır bir yapı taşır. Nelik araştırmaları, aslında saf bilinç çözümlemeleridir ki saf bilincin yapısının herkeste bir ve aynı olmasından dolayı, bu nelik bilgilerinin de, belirli türden bir mutlaklığı vardır. Bu bakımdan saf bilinç, şu ya da bu kişinin bilinci değil; genel olarak saf bilinçtir ki, mutlaklığın kaynağı da burasıdır. Buna karşılık, empirik ben’in muhtevasında, deneysel olgular bulunur ki bu olguların yapısı gereği, onlar için herhangi bir mutlaklığın aranması boştur. Dolayısıyla neliği görmeyle sağlanılacak mutlaklık, deneysel genellemeye dayalı bir algı-anı-alışkanlık ilişkisi içersinde ortaya çıkan bir mutlaklık değildir. Burada tümdengelim, tümevarım, hesaplama gibi işlere kesinlikle kalkışılmaz. İmdi, olgu sorunlarına ilişkin bir mutlaklık’ın asla söz konusu edilemeyeceği, öteden beri bilinmektedir, ama burada bahsedilen mutlaklık, idea ilişkilerinin mutlaklık’ı da değildir. Nelik bilgilerinin bu mutlaklığını ıralayan unsur, taşımış oldukları içsellik’ten gelir. İdea ilişkileri ise, aslında hep belirli türden bir aşkınlık taşımaktadır. Aynı şekilde idea ilişkilerine dayanılarak çıkartılanlar için de, yine aşkınlık söz konusudur. Husserl, bilincin yapısını, mahiyetini ve muhtevasını ortaya koyan, nelik bilgilerine ulaştıran, bu bakımdan da Felsefe’yi kesin bilim olarak kuracak olan fenomenojik yöntemi Fenomenoloji Üzerine Beş Ders’te üç ana basamak altında serimler:

Birinci basamak: birincileyin bilginin olanaklığına ilişkin bir irdeleme yürütmemiz gerekir. Bilginin olanaklılığına ilişkin sorunlar, henüz belirli bir çözüme bağlanmadan, bilgi ile hakkında olduğu nesne arasındaki ilişkiler, bilgilerin mutlaklığa sahip olup olmadıkları, hangi bilgilerin, hangi nedenden dolayı nasıl bir mutlaklığa sahip olup olmadığı vb. sorular ve sorunlar üzerinde bir tartışma yapmanın anlamsız olacağı görülmelidir. Bu bakımdan, bu araştırmaya başlayabilmek için, öyle sağlam bir bilgi gerekir ki, bizi mutlaklık hakkında sağlam bir bilgiye götürebilsin. Bu bilgi, şu ya da bu şeye ilişkin empirik bir bilgi olamaz, bunun nedeni ortadadır. Aradığımız gibi bir bilgiye ulaşmak için, Descastes’ın ortaya koydukları, iyi bir başlangıç noktası olabilir: cogitationun bilgisi hakkında en ufak bir şüphe duymak, asla mümkün değildir. Onun işte bu özelliği, taşımış olduğu içkinlikten gelir. Ancak buradaki içkinlik, reel içkinlik değildir. Mutlaklığa ulaşmak için de, ancak bu içkinlikten hareket edilebilir. Bu bakımdan, aşkın koyum bir tarafa bırakılmalıdır. Aşkın koyumu bir tarafa bırakmak için, fenomenolojik bir indirgeme yapmak gerekir. Bu indirgemede aşkın olan, askıya alınır. Başka deyişle, nesnenin varoluşu ve geçerliliği aşkın olarak kabul edilmemeli, yani doğalcı sayıltının yaptığının tam aksine, nesnelerin bilinç dışında varoldukları savı askıya alınmalıdır. Husserl’e göre, biz, nesnelerin bizim dışımızda var olup olmadıkları hakkında konuşamayız, ancak onların verilmişlikleridir söz konusu olan ve bu verilmişlikler de, aslında, içkin verilmişliktir. Birinci basamakta işte bunlar kavranılmalı ve gerçekleştirilmelidir.

İkinci basamak: Descartes’ın cogitatiosu da, yine, fenomenolojik indirgemeden geçirilmelidir, çünkü, cogitatioda da, bazı empirik unsurlar bulunmaktadır. Bu indirgemenin sağlanmasıyla artık, deneysel psikolojinin alanından tamamen çıkılmış olacaktır. Bu yolla ben’in dışında bulunan bir şey hakkında değil; verilmişliğin kendisi hakkında konuşmanın olanağı da ortaya çıkacaktır. Bu olanağın gerçekleşmesiyle birlikte de, saf fenomenler alanıyla karşılaşırız. Bu alanı anlamamızı sağlayan temel unsur, ideleştiren soyutlamadır. İdeleştiren soyutlama, nelik bilgilerini ortaya koymanın tek yoludur. Fenomenolojik yöntemin ikinci basamağında, bunlar kavranılmalı ve gerçekleştirilmelidir.

Üçüncü basamak: saf fenomenler alanında, görünüş ile görünen şey, karşı karşıya getirilir. Bu ikisi, fenomen sözcüğü altında birleştirilir ve fenomenler, aslında, şeylerin bilinç içinde yeniden kurulması sonucu ortaya çıkar. Bilincin bu işlemi, dış dünyayı bilmemizi ve aşkın koyum hakkında konuşabilmemizi sağlar. İmdi, nesneye yönelmenin ve tüm verilmişliklerin yapısı ve mahiyeti ortaya çıkmış olur. Fenomenolojik yöntemin üçüncü basamağında da işte bunlar kavranılmalı ve gerçekleştirilmelidir.”

*

Böylelikle, felsefe tarihi içinde yaptığımız bu yolculuğun, yavaş yavaş sonuna geliyoruz. Bu noktada bir de, Bilimsel Felsefe Okulu’ndan Ayer ile Reichenbach’ın bu konudaki görüşlerine şöyle bir bakalım; ancak yine müsaadenizle, Mantık Felsefesi isimli kitabımdan alıntı yapacağım:  “Wittgenstein’ın önde gelen müritlerinden biri olan Ayer, mantıksal olguculuğu, Dil, Doğruluk ve Mantık’la İngiltere’ye taşır. Ayer de tıpkı Wittgenstein gibi, felsefe’yi, mantıksal çözümleme yapma işi olarak görür, ancak ona özel bir görev yükler: Ayer’in dilinde felsefe yapmak, bilimin içine karışmış olan bilim dışı öğeleri dışarıya atmak ve bilimler içindeki tutarsızlıkları ortadan kaldırmaktır ki, buna daha sonraları, bilimsel felsefe diyeceklerdi. Ayer’in çalışmaları, bu bilimsel felsefe’ye giden yolda, önemli bir adım atar ve bunu da, birincileyin, filozofların geleneksel tartışmalarının verimsiz ve gereksiz olduğunu; ikincileyin de bu tartışmalara son vermenin ancak nasıl olanaklı olduğunu göstererek(!?) yapar. Bu çalışmaları, Ayer’i, felsefe’nin, mantığın bir parçası olduğu vargısına ulaştırır; Ayer’e göre bu verimsiz ve gereksiz geleneksel tartışmalara bir son vermenin en sağlam yolu da, felsefi araştırmaların özünü, yani mantıksal çözümleme yöntemini ortaya koymaktan geçer.

Böylelikle Ayer, felsefi önermelerin olgusal değil; ancak dilsel önermeler olduğunu, yani tanımları ya da tanımların biçimsel sonuçlarını serimlediğini iddia eder ve mantığın, felsefenin bir aracı değil; felsefenin mantığın bir bölümü olduğu sonucuna ulaşır. İşte bu bölüm, Ayer’in gözünde o kadar önemlidir ki, bunun ihmal edilmesi durumunda, tıpkı metafizikçiler gibi, dilbilgisi kurallarına aldanılacağını ve bir dizi yanlış uslamlamaya gidileceğini düşünür, başka deyişle metafizikçiler de aslında, anlamsız şeyler yazmayı kasıtlı olarak seçmemiş, ancak bu öneme dikkat etmedikleri için, bir dizi uslamlama yanlışı yapmıştır. Oysa ki bu tür yanlışlardan sakınılacak olursa, felsefenin amacının metafizik dedüktif bir dizge kurmak olmadığı da, gün yüzüne çıkacaktır. Ayer’e göre felsefe, yani mantıksal çözümleme yöntemi, felsefi sorunları çözümleyip hangilerinin gerçek bir sorun, hangilerinin de sözde sorun olduğunu göstermede, onsuz olunmaz bir öneme sahiptir. (...)

Karısına verdiği popüler olma sözünü yerine getirmek için yazdığı Bilimsel Felsefenin Doğuşu’nda Reichenbach da, Kant mantığına bir dizi eleştiri yöneltti, sentetik a priorinin çöküşü söylemi onun bu eleştirilerinin merkezinde yer aldığı söylemiydi. Bu noktada, Reichenbach’ın ve bilimsel felsefe taraftarlarının nasıl bir tartışma sürdüregelmekte olduğunu anlamak, için kısa bir hatırlatmada bulunmak, sanırım, yararlı olur: Kant’a göre duyu bilgisinin kimi öğeleri deneyden gelmez, bunlar uzam ve zamana ilişkin olanlarıdır, Kant bunlara saf görü der. Bu görüler, bilince doğrudan sunulmuştur, herkes için bir ve ortaktır ve mutlak bir zorunluluğa sahiptir. Kant’a göre geometri, uzam gibi bir saf görü formunu konu edinir. Geometri de, ancak bu nedenden ötürü, kesin bilim olma özelliği taşır. Kant’a göre bir bilim olarak geometri ile Euklides geometrisi arasında dolayımsız bir ilişki vardır, Kant başka geometri dizgelerinin olanağına asla imkan tanımaz, çünkü bu dizgenin dayanağı olan uzam görü formu, başka bir geometri dizgesinin olanağına asla imkan tanımaz diye düşünür. Bu bakımdan, Euklides geometrisinin dayandığı postulatları, insan zihninin yapısının doğal bir gereği olarak ele alır ve onları, birer değişmez doğru olarak kabul eder. Aynı şekilde, zaman görü formu için yaptığı çözümlemelerde de, Newton fiziğinden farklı bir fiziğe de olanak tanımaz, çünkü onun dayandığı postulatları da, insan zihninin yapısının doğal bir gereği olarak ele alır ve onların da birer değişmez doğru olduğuna inanır.

Ne var ki Reichenbach’a göre, aslında, Platon’dan Kant’a uzanan rasyonalist felsefe, tüm bilgilerimizin, geometrinin sağladığı modele uygun oluşturulması üzerinde ısrarla durdu. Rasyonalist filozof, argümanını, iki bin yıl süresince söz götürmez doğru sayılan geometrinin, belli bir yorumu üzerine kurmuştur: Bu yorum, geometriyi hem salt aklın bir ürünü, hem de fiziksel dünyayı betimleyici saymadır. Oysa ki, on sekizinci yüzyıldan sonra bilimler artan bir ivmeyle ilerlemiş ve mutlak sayılan doğruların, aslında hiç de öyle olmadıklarını ortaya çıkartmıştır. Kant’ın tartışmasız bir biçimde doğru diye kabul ettiklerinin de, salt Euklides geometrisi ve Newton fiziği için geçerli olduğu artık anlaşılmıştır, astronomik boyutlarda ve atom-altı düzlemde onun çözümlemelerinden hiçbiri geçerli değildir. Bu da, sentetik a priori olduğu düşünülen doğa yasalarının, aslında, a priori bir tarafının bulunmadığı, onların da empirik temellere dayandığı anlamına gelir: söz gelişi Euklidesçi olmayan geometri dizgelerinde, bir üçgenin iç açılarının toplamı 180 derece etmez ve bu yalnızca, birtakım empirik gözlemler aracılığıyla ortaya konabilir. Astronomik boyutlarda da, uzayın geometrisinin, ancak Euklidesçi olmayan geometrilerle açıklanabileceğini savunan Reichenbach, buradaki a posteriori olma durumunu da, şu şekilde örneklendirir: eğer üç sabit yıldızı ya da üç değişik galaksiyi köşe alan bir üçgenin iç açılarını ölçebilseydik, açısal toplamının 180 dereceden fazla olduğunu açıkça görebiliriz. (...)

Böylelikle Reichenbach, sentetik a priorinin çöküşü’yle, bilimlerin alanından bu önermeleri çıkartmaya çalışır, geriye kalan önermelerin de, Aristoteles mantığında olduğunun aksine, sembolik  notasyon aracılığıyla mantık işlemlerine tabi tutulması gerektiğini savunur, bu yolla, birtakım karmaşık dile getirişlerin, mantık bakımından çözümlemesi, hata payı en aza indirgenerek gerçekleştirilir ve böylelikle, bilimsel sorunların, hem dile getirilmesi, hem de belirli bir çözüme bağlanması, olanaklı olduğu ölçüde en büyük başarıyla sağlanır.”  İmdi, buralarda karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: Felsefe’de ortaya konan bilgileri, çağın bilimsel bilgileriyle uygunluklu bir hale getirme işi olarak ilerleme demeye geliyor..

*

Bu uzun ve zahmetli yolculuğun ardından sizlerin de gördüğü gibi, ilerleme kavramı üzerinden gitmeyip de, felsefe tarihi içinde, kendi çalışmaları aracılığıyla, Felsefe’de ilerleme sağladıklarını iddia eden filozofların görüşleri üzerinden giderek, Felsefe’de ilerlemenin ne demek olduğunu açığa çıkartmaya çalıştığımızda, işte bunlarla karşılaştık. Böylelikle, filozoflar bu çalışmalarını ortaya koyarken, bu çalışmalar içindeki bazı görüşlerin doğruluğu/yanlışlığı bir tarafa; kendileri açık ve net bir biçimde ifade etmemiş olsalar da, satır aralarından çıkartarak, bu Felsefe’de ilerleme hakkında dile getirdikleri görüşleri, şu şekilde öbeklendirebiliriz: a) belirli bir filozofun ya da filozofların belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini, otoritenin “doğru” diye koyduklarına uydurma işi olarak ilerleme; b) Felsefe’de ortaya konan bilgilerin üzerini kaplayan tabuların yıkılmasını sağlama işi olarak ilerleme; c) belirli bir filozofun, belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini, mantıksal bakımdan ileri götürme işi olarak ilerleme; d) mutlak bilgiye ulaşma çabasının geçekleşmesi olarak ilerleme; e) Felsefe’de ortaya konan bilgileri, çağın bilimsel bilgileriyle uygunluklu bir hale getirme işi olarak ilerleme.

İmdi, bu noktada, daha önce söylediğim bir işe; yani, Felsefe’de ilerleme hakkında elde ettiğimiz görüşlerin, ilerleme kavramıyla zorunlu bir ilişki içinde olup olmadığına bakma işine, sıra geliyor: daha önce ilerlemenin ne olduğu hakkında demiştim ki, ilerleme: iki nesne (: olay, olgu, vb.) ya da bir nesneye ait iki farklı durum arasında kurulan bir ilişkidir; bu ilişki, iki bakımdan izafidir: bu ilişki, hem bu iki nesne ya da bir nesneye ait iki farklı duruma ilişkin içkin bir izafiliği, hem de, bu iki nesne ya da bir nesneye ait iki farklı duruma ilişkin dışsal bir izafiliği taşır. Az önce, Felsefe’de ilerleme hakkındaki görüşlerini aktardığım filozofların, bu konu hakkındaki görüşlerine bakılırsa, aslında, satır aralarında kalmış olsa da, bulup çıkarttığımız bu görüşler, ilerleme kavramıyla bir biçimde ilgili; öte yandan, bu görüşler arasındaki farkın kaynağı, benim görebildiğim kadarıyla, kendilerine seçtikleri kriterin farklılığından geliyor. Nitekim, ilerlemedeki dışsal izafilik unsurunun temelinde de, daha önce de söylediğim gibi, bu kriter farklılığı olgusu yatıyor: örneklendirmem gerekirse: az önce de gördüğümüz gibi, Ortaçağ filozoflarının, Felsefe’de ilerleme hakkında kendilerine seçtiği kriter ile Rönesans’ta kullanılan kriter, birbirinden farklıydı; üstelik, aynı zamanda da, birbirlerine zıttı. İşte bu yollu farklılıklar, aynı zamanda da, Felsefe’de ilerlemenin de, dışsal izafiliğe sahip olmasını belirliyor. Bu kriter meselesi ile izafiyet unsuru arasındaki ilişkiyi, yalnızca Felsefe’de ilerleme hakkında söylenenlerde görmüyoruz; buna, hazır söz açılmışken, şöyle bir örnek vereyim, ondan sonra, Felsefe’de ilerleme hakkında konuşmaya devam ederim:

Efendim, 1970’lere kadar, toplumların ilerlemesi kavramından anlaşılan şey; toplumların, belirli türden birtakım ekonomik kriterleri sağlayıp sağlamadığına göreliydi; bu ekonomik kriterler, bu toplumlar hakkında dışsal izafiliği belirleyen birtakım kriterlerdi. Başka deyişle, bu kriterleri sağlayan; örneğin kişi başına düşen milli geliri, bilmem kaç bin dolar olan toplumların, ileri toplumlar olduğu söyleniyordu. Ne var ki, bu ekonomik kriterlerin sağlanmasına ve korunmasına ilişkin çalışmaların, insanları ve doğayı daha fazla tahakküm altına alması sebebiyle, bu yollu bir ilerlemenin, yani ekonomik kriterlere bağlı olarak gerçekleştirilmesi ve korunması istenen bir ilerlemenin, aslında hiç de iyi olmadığı düşüncesi doğdu ve buna bağlı olarak da, toplumların ilerlemesi hakkında, farklı bir kriter arayışına geçildi. Sonuç olarak, 1970’lerde, kültürel etkinliklere katılım yollu bir başka kriter benimsediler ve artık bir toplumun, ileri bir toplum olup olmadığının belirlenmesi sırasında, bu toplumu oluşturan bireylerin, kültürel etkinliklere ne sıklıkla katıldığına bakılarak, bu toplumun, ileri bir toplum olup olmadığı belirlenmeye çalışıldı; bu konudaki dışsal izafiliğin, kendisine bakılarak nasıl bir yük taşıdığını belirleyen kriter, artık değişmişti. Görüldüğü gibi, burada karşımıza çıkan ilerlemenin içerdiği izafiyet unsuru, yani dışsal izafilik, seçilen kriterlerin farklılığında temelini bulan bir izafiyet olgusudur; yoksa, örneğin ekonomik kriterleri kullanacaksak şayet, bunlara ilişkin sınırların, şu kadar bin dolar mı, yoksa bu kadar bin dolar mı olduğuna ilişkin; ya da kültürel etkinliklere katılım kriterini kullanacaksak şayet, bu etkinliklere şu kadar sıklıkla mı, yoksa bu kadar sıklıkla mı katılacak olunduğuna ilişkin bir izafiyet değildir bu.

Felsefe’de ilerleme hakkındaki dışsal izafiliğe gelince: şöyle söyleyeyim: ilk görüş, “otoritenin “doğru” diye ortaya koydukları”nı; ikinci görüş, “tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmalar”ı; üçüncü görüş, “mantıksallık ilişkileri kurma”yı; dördüncü görüş, “mutlak bilgiye ulaşma çabası”nı; ve beşinci görüş de, “çağın bilimsel bilgileri”ni, kendisine belirli türden bir kriter olarak almakta.. Öte yandan, Felsefe’de şu ya da bu şekilde, belirli türden bir ilerleme sağladığını iddia eden filozofların bu iddiası ile, başka görüşlerin değil de, salt kendilerinin ortaya koyduğu görüşlerin benimsenmesi gerektiği iddiaları arasında, ben, hiçbir zorunlu bağlantı göremiyorum. Söz gelişi, Hegel’in çalışmaları, bu çalışmalar içindeki görüşlerin doğruluğu/yanlışlığı bir tarafa, Felsefe’de ilerlemenin, belirli bir bağlamda gerçekleşmiş olduğunu göstermesine karşın; bu görüşlerin, Felsefe’de şu ya da bu şekilde bir ilerleme sağladığı iddiası, bunların zorunlu olarak benimsenmesi gerektiğini temellendirmez. Keza bu durum, kanımca, diğer filozoflarınki için de geçerlidir. Ne var ki, kendi çalışmaları aracılığıyla Felsefe’de ilerleme sağladığını iddia eden filozofların, salt bu iddia sebebiyle, bu çalışmaları aracılığıyla ortaya koydukları görüşlerin benimsenmesi gerektiği hakkındaki “dayatmaları”, bana kalırsa, ilerleme kavramının, emosyonel bir kullanıma maruz bırakılmasına sebep oluyor. Şöyle söyleyeyim: özellikle de siyaset alanında, ileri toplumlar(!?) hakkında ortaya konanların belirli bir illüzyon yaratmasına bağlı olarak, toplumların ilerlemesinin(!?) arzu edilir bir şey olduğu, ya da arzu edilmesi gereken bir şey olduğu dayatması var. Oysa ki, demin de söylediğim gibi, daha önce kendilerine ilerleme kriteri olarak birtakım ekonomik kriterleri alan toplumlar, bu yollu bir ilerlemenin, matah bir şey olmadığını, çok açık bir biçimde, hem de kendi ağızlarından ortaya koydular. Hani ilerleme, arzu edilir ya da arzu edilmesi gereken bir şeydi??? Ne oldu şimdi!!! Bugünlerde de, ilerleme kriteri olarak, kültürel etkinliklere katılım yollu bir kriteri kullanıyorlar; ancak bu yollu bir kriterin de, üçüncü dünya ülkelerindeki ilerleme faaliyetlerini(!?) incelemede kullanışlı olmadığı, kuşkusuz aşikardır.. Nitekim, bu etkinliklere katılım için, herşeyden önce, bireylerin, belirli türden bir ekonomik yeterliliğe sahip olması ve bu tür etkinliklerin gerçekleşmesini sağlayacak birtakım düzenlemelerin yapılması için de, bu ülkelerin de belirli türden bir ekonomik yeterliliğe sahip olması gerekmektedir. Öte yandan, ilerleme kavramını, emosyonel bir biçimde kullanmaktan, başta pek çok siyasetçinin olmak üzere, pek çoğumuzun vaz geçmesi, pek de mümkün görünmüyor.. İşte buna benzer bir durum, öyle sanıyorum ki, az önce Felsefe’de ilerleme hakkındaki görüşlerini aktardığım filozoflar (ve onların çevrelerine yaydığı hipnozun etkisinden kurtulamayanlar) arasında da yaygın..

*

Böylelikle, hümanist etiğin, gerek dünyamız açısından, gerekse Felsefe açısından belirli türden bir ilerleme sağlayıp sağlamadığına ve bana mail gönderen bazı dostların, en başta aktardığım iddialarının ne kadar geçerli olup olmadığına bakma vakti geldi:

Birincileyin, hümanist etiğin amentüsünü çıkartmak, hem hümanist etik hakkında bir şey bilmeyenler, hem de benim az sonra ortaya koyacaklarımı, kendi zihinlerinde sınamak isteyecekler için, sanırım gerekli ve faydalı olacaktır: ben bu amentüyü, dört başlık altında çıkartacağım: a) değer görüşü, b) insan görüşü, c) insan başarıları görüşü, d) insan hakları görüşü.

Efendim, a) hümanist etiğe göre değer, öncelikle, bir şeyin değeridir. Bir şeyin, benzerleri arasındaki özel yeridir. Örneğin bir müzik parçasının değeri, o parçanın ait olduğu türdeki diğer parçalar arasında, kendine özgü yeridir. Bu yer, nesnel bir biçimde bulunabilir, aktarılabilir ve değişmez; bir şeyin değeri, kişiden kişiye göreli değildir. b) Buna bağlı olarak, insanın değeri, insanın, diğer canlılar arasındaki özel yeridir. Ona bu özel yeri sağlayan da, insansal olanaklarıdır. c) Bu olanaklar hakkındaki bilgiyi, insan başarıları sağlar; yani örneğin, bilim, sanat vb. insan başarıları. Nitekim, insan başarılarının görevi, bu bilgiyi sunmaktır; bu bilgiler ve bunların ele alınış biçimi, evrenseldir. d) İnsan hakları ise, tüm insanların, salt insan olmaktan dolayı sahip oldukları olanakları korumayı talep eder ve bu bakımdan, onların da belirli türden bir evrenselliği vardır.

Efendim, bu görüşlerin, dünyamız için belirli türden bir ilerleme sağlayıp sağlamadığını analiz etmek için, öncelikle, kriter sorunuyla karşı karşıya geliyoruz: kendimize nasıl bir kriter alacağız? Bana mail gönderen bazı dostların iddialarına bakarsak, bu kriterimiz, insanlığa daha iyi bir yaşam sürdürme olanağı açma kriteri olacak. Ne var ki, şu daha iyi bir yaşam ifadesinin kendisinin bile, nesnel bir biçimde temellendirilmesini sağlayacak bir kritere ihtiyacımız var; başka deyişle, aslında, bu dostların bu yollu bir kriterle iş görmeleri, kanımca, başlı başına büyük bir yanlış. Gördüğünüz üzere, daha hümanist etiğin ortaya koyduklarını analiz etmeye başlamadan bile, bu ortaya koyduklarının, bana mail gönderen bazı dostların iddia ettiğinin aksine, şu yaşlı dünyamızı ileriye götürme amacına hizmet edip etmediği, tartışmalı bir hale geldi; nitekim, kendilerine seçtikleri kriterin kendisi zaten başlı başına bir sorun..

Şu halde, ne yapabiliriz??? Aslında bana sorarsanız, bu noktada karşımıza çıkan en temel sorun, bir şeyin, dünyamız için ilerleme sağlayıp sağlamadığını belirlerken, hakikaten de belirli bir kritere sahip olup olamayacağımız sorunudur. Nitekim, dünyanın ilerlemesi ifadesinin kendisi zaten başlı başına bir sorunken, bu ilerlemeyi sağladığı düşünülen bir kriter arayışına girmenin de, çok büyük bir anlamı kalmıyor. Peki şu halde ne yapabiliriz??? Ben derim ki, hümanist etiğin ortaya koyduklarını sıkı bir analiz edelim ve bunların pratikte nasıl bir durumla karşı karşıya getirdiğine; yani şu yaşlı dünyamız için ne anlam ifade ettiğine bakalım:

Analizime başlıyorum: a) efendim, değer hakkında hümanist etiğin verdiği tanımın doğru olup olmadığı bir tarafa, diyelim ki bu tanım doğru; ancak bu tanım, kendi içinde çelişkili sonuçlar yaratıyor. Bu çelişkileri ortaya koyabilmek için, bu değer görüşünü daha yakından analiz edeyim:

Efendim, bu görüş, kendi içinde, üç tane postulat taşıyor: 1) kişilerden bağımsızlık postulatı, 2) benzerlik postulatı, 3) değişmezlik postulatı. Ne var ki, bir şeyin değerini belirleyecek olan, ancak ve ancak kişilerdir: çünkü bir şeyin, benzerleri arasındaki özel yerine bakacak olan, ancak kişilerdir. Kişilerin çeşitli bakış açıları ve fizyolojik ve biyopsişik yapıları, bu belirleme işini gerçekleştirirken, onlara çoğu zaman müdahale eder. Bir şeyin, benzerleri arasındaki özel yerine bakılırken, bu şey ile başka hangi şeylerin benzer olduğuna; yani, bu şeyin, hangi türün içinde yer aldığına karar vermek gerekir ki, bu da çoğu zaman, bakış açısına göreli bir iş yapmak demeye gelir. Söz gelişi: belirli bir müzik parçası düşünelim. Bu parçanın da, arabesk müzik türüne mi, yoksa halk müziği türüne mi girdiğini belirleyemiyorsak şayet, bu durumda, bu parçanın değerini nasıl belirleyebiliriz??? Bu benzerler kümesini kim belirliyor? Tabi ki, kişiler. Şu halde, neyin, neyle ve nasıl benzediğine nesnel bir biçimde karar veremiyorsak şayet, ulaştığımız değer belirlemesinin nesnel olduğu hükmüne nasıl varırız!!! Üstelik, değerin değişmezliği hakkındaki postulat bize, bu özel yerin değişmeyeceğini söylüyor; diyelim ki, şu benzerlik hakkındaki sıkıntıyı aşmanın bir yolunu bulduk (ki bu, kimi durumlarda mümkündür; yani ben, ilkel bir rölativizmden tabi ki yana değilim; ancak, bunun her zaman mümkün olmadığını düşünüyorum; oysa ki hümanist etik, bunun her zaman mümkün olacağını iddia ediyor) ve bir şeyi, benzerleriyle karşılaştırarak, bu özel yerini saptadık. Şu halde, bu özel yerin, zamandan ve mekandan bağımsız, yani değişmez olduğu hükmüne nasıl varırız!!! Bu benzerler kümesine, ileride yeni bir eleman katıldığında, bu özel yerin de değişecek olması gerekir. Şu durumda, demek ki, hem bu benzerler kümesinin belirlenmesinde, hem de bu kümenin her bir elemanının birbirleriyle olan ilişkilerinin saptanmasında, çoğu zaman öznellik söz konusudur. İşte bütün bunlar, bu değer görüşünün çelişkileridir.

Analizime devam edeyim: b) efendim, hümanist etiğin insan görüşü, insanın, hayvanlarla ortak olan birtakım yönlerinin olduğu gibi (yeme, içme, üreme vb.), bir de, birtakım insansal yönlere, yalnızca insan türünün sahip olduğu özelliklere ve olanaklara (bilim yapma, sanatsal yaratma vb. özellik ve olanaklara) sahip olduğu görüşüne dayanıyor. Oysa ki, bu insansal olanaklara, yalnızca belirli türden insanlar sahiptir. Eş deyişle, insan türünün her bir üyesi, bu insansal olanaklara sahip değildir. Hümanist etik, işte bu belirli türden insanların sahip olduğu özelliklere ve olanaklara bakarak, bunların, tüm insan türü için geçerli olduğu sayıltısı içine giriyor. Bu sayıltı, felsefe tarihi içinde, kökensel bakımdan yeni değildir. Ancak bu sayıltı karşısında, bu aldatmacaya kanmayan tek kişi de ben değilim. Nitekim, “insanın değerini”(!?), insanın diğer insanlar arasındaki özel yerine bakarak(!?) belirlemeye çalışan filozoflar da var: söz gelişi Nietzsche. Bana sorarsanız; bu özel yer konusunda çok önemli sorunlar var ve bu yol üzerinden gitmek, oldukça problemli (ilk itirazımı hatırlayınız..). Ama bir bakış açısı olarak bu; yani diğer canlıları hesaba katmak yerine, diğer insanları hesaba katan bu bakış açısı, önemli bir bakış açısıdır ve hümanist etiğin insan görüşünün sakatlığını açık bir biçimde görmeyi sağlar; nitekim, Nietzsche’nin meşhur ettiği bu bakış açısına göre, morfolojik bakımdan insan olan her canlı, insan olma vasfına sahip değildir. Nietzsche’ye göre tüm insanlar, morfolojik bakımdan insan olsalar da, yalnızca belirli bir canlı grubu, insan’dır. Nietzsche’ye göre bu insan; sürü insanı ile üst insan arasında bir yerdedir. Başka deyişle, Nietzsche, “insanın değerini”(!?), insanın diğer canlılar arasındaki özel yerine bakarak(!?) ele almaz; insan’ın, diğer insanlar arasındaki özel yerine bakarak ele alır. Öte yandan, bu bakış açısını da tam olarak doğru bulmamakla birlikte, şu noktalarda ben de Nietzsche’ye katılıyorum: a) “insanın değerini”(!?) belirlerken, insanın, diğer canlılar arasındaki özel yerine bakmanın bir anlamı yoktur; b) morfolojik bakımdan insan olma özelliği taşıyan her canlıya insan demek, yanlıştır. Dolayısıyla, Nietzsche’nin ve benim görüşüme göre insansal olanaklar, yalnızca, insan olma vasfına sahip olanların sahip olduğu olanaklardır ki, bu da, bu olanakların, evrensel olmadığı; yani türün her bir üyesi için geçerli olmadığı anlamına gelir. Öte yandan, ben insan olmayı da, Nietzsche’nin ele aldığı gibi ele almadığımı da belirtmek isterim; ancak bunu şuan tartışmak yerine, üzerinde çalışmakta olduğum, geçen yazımda müjdesini verdiğim ve kısa bir süre içinde de tamamlamayı düşündüğüm, insan doğası hakkındaki bir incelememde, etraflıca tartışmayı tercih ediyorum..

Analizime devam edeyim: c) efendim, hümanist etiğe göre insan başarıları, insansal olanaklar hakkında bilgi sunarmış; bu başarıların görevi buymuş. Bu görüşü, tek tek tüm insan başarılarını inceleyerek çok daha etraflıca tartışmak gerek; ancak burada ben bir inisiyatif kullanarak, bu tartışmayı, salt sanat ve sanat eserleri üzerinden sürdürmek istiyorum; nitekim, hümanist etiğin, sanata ve sanat eserlerine verdiği önem, çok daha yüksek ve bunun eleştirisi, bu görüşü analiz etmede çok daha yol aldırabilir bir nitelikte..

Öncelikle, sanatın ne olduğundan başlayayım: efendim, sanat, Arapçadaki san kökünden gelir ve yaratma demeye gelir. Bu bakımdan sanat da, belirli türden bir yaratma etkinliğidir. Ancak, farklı türden yaratma etkinlikleri vardır; bunlardan bir kısmı zanaatın, bir kısmı da, sanatın kapsamına girer ve sanat, eşi ve benzeri olmayan bir ürün (sanat eseri) yaratma etkinliğidir; bu etkinliğin gerçekleşmesinde belirleyici olan temel unsur, estetik beğenidir.

Öte yandan, hümanist etiğe göre sanat, insan olanaklarını (hem insanın diğer canlılarla ortak olan olanaklarını, hem de insansal olanakları) gösterir; söz gelişi, insanların şöyle şöyle de yapabildiklerini, düşünebildiklerini .. yani en genel anlamıyla, şöyle şöyle de yaşayabildiklerini gösterir. Ne var ki, her bir sanat eserinde bu insan olanaklarını gösterme diye bir işe rastlamak mümkün değildir ki bu, sanatın temel işlevinin, insan olanaklarını göstermek olmamasından gelir. Örneğin enstrümantal bir müzik parçası dinlediğimizde, hiçbir insan olanağıyla karşılaşmayız. Ya da pop-art denilen türde üretilen eserlerde, hiçbir insan olanağı görmeyiz. Ne var ki, hümanist etiğe göre sanat eserleri, insan olanaklarını göstermekle sorumludur ki bu, sanat eserleri hakkında gerçekçi bir yaklaşım değildir. Eğer sanat eserlerinin ve dolayısıyla da sanatın temel işlevi bu insan olanaklarını göstermek olsaydı, bunu yapmak için sanatçıya gerek olmazdı. Nitekim, örneğin gazeteler, bu insan olanaklarını gösterme işini zaten yerine getirmekte. Öte yandan, hümanist etikçilerin sanat eserlerinden anladığı şey de, büyük oranda, edebiyat eserleriyle sınırlıdır. Bunun böyle olması da, aslında, kendileri açısından çok doğaldır; çünkü insan olanaklarını en ideal biçimde gösteren sanat eserleri, kuşkusuz, edebiyat eserleridir. Bu bakımdan, bir hümanist etikçiyle, nerede, ne zaman bir sanat felsefesi tartışmasına girecek olursanız, konunun onlar tarafından sürekli olarak edebiyat felsefesi tartışmasına dönüştürülecek olmasına, sanırım hiç şaşırmazsınız. Nitekim, hümanist etiğin sanat felsefesi görüşü, sanatın içindeki “estetik beğeni” unsurunu yok etmeye, sanat eserlerini de, (kendilerinin anladığı biçimiyle) bir tür “etik kitabı” haline getirmeye sebep oluyor. Ben demiyorum ki sanat eserlerinin, insan olanaklarını göstermek gibi bir işlevi yoktur. Ancak hümanist etiğin konuya yaklaşımı, son derece sakattır; sanatçının, sanat eseri yaratma sürecine müdahale etmeye götürür; çünkü bu yollu bir belirleme yapması, aynı zamanda da sanatçıya, belirli türden bir “akıl verme”ye, ona bir şeyler “buyurma”ya sürükler ki, hümanist etikçilerin yaptıkları da budur.

Öte yandan, sanat eserlerinin değerlendirilmesi de, hümanist etiğe göre, bu eserlerde aktarılan insan olanakları aracılığıyla, şu yaşlı dünyamıza ne katılıp, ne katılmadığına bakmaktır. Sanat eserlerinin temel işlevi, insan olanaklarını aktarmak olmadığı gibi; sanki temel işlevi buymuşçasına, bunların değerlendirilmesini, bu yollu bir içerikle ele alan hümanist etik, bunların değerlendirilmesi sonucunda ortaya konanların da nesnel ve evrensel olacağı iddiasındadır ki bu iddia, hem değersel bakımdan, hem de estetik deneyimin doğası gereği, yanlış bir iddiadır. Ne var ki hümanist etik, aslında, salt kendi değerlendirmelerinin nesnel ve evrensel olabileceği yollu bir dayatmanın içindedir. Bunu yaparken de, öteki’ne uygulanan ve bizzat kendisinin uyguladığı şiddeti meşrulaştırmış olur ve kendi dogmaları hakkındaki sorunları, bu şiddetin estirdiği kum fırtınasının arkasına gizlemek ister..  

Analizime devam edeyim: d) efendim, hümanist etiğin insan hakları görüşünü, daha önce bu dergide yayınlanan Kapitalist Sistem İçinde Hümanist Etiğin Rolü Üzerine isimli yazımda analiz etmiştim; müsaadenizle, bu noktada, bu yazımdan küçük bir alıntı yapayım:

“Hümanist etikçilere göre insan hakları, salt insan olmaktan dolayı sahip olunan haklardır ve bu hakların, evrenselliği vardır; bu evrensellik, bu hakların, türümüzün her bir üyesi için geçerli olan birtakım istemler dile getirmesinden gelir. Bu haklar evrensel olduklarından dolayı, tüm devletlerin de bu hakları koruması, geliştirmesi ve gerçekleştirmesi gerekmektedir. Ne var ki, bana sorarsanız bu haklardan ufak bir bölümü hariç (yani, yaşama hakkı, kişi dokunulmazlığı hakkı vb. gibi, ufak bir bölümü hariç), geri kalanların hiç biri için evrensellik yoktur. Bunu daha iyi serimleyebilmem için, hümanist etiğin yaptığı haklar sınıflandırmasına biraz daha yakından bakmamız gerekecek:

Hümanist etik, hakları, taşıyıcılarına bakarak iki guruba ayırır: kişi hakları ve grup hakları. Bunlardan kişi haklarına, insan hakları der ve bunları, niteliklerine bakarak, temel haklar ve yurttaşlık hakları olmak üzere iki gruba ayırır. Temel hakları da, korunma yollarına göre, doğrudan korunan haklar ve dolaylı yoldan korunan haklar olmak üzere iki gruba ayırır. Doğrudan korunan haklar, örneğin, yaşama hakkı, kişi dokunulmazlığı hakkı gibi haklardır. Dolaylı yoldan korunan haklar ise, bu hakların gerçekleşmesini sağlayan ön koşullara ilişkin talepleri dile getirir. Örneğin eğitim hakkı, çalışma hakkı, sağlık hakkı gibi haklar, bu grupta yer alır. Yurttaşlık hakları ise, bir devletin yurttaşı olmaktan dolayı sahip olunan haklardır. Örneğin, ekonomik haklar, sosyal haklar ve siyasal haklar, bu grupta yer alır. Hümanist etiğe göre temel haklar, herkese aynı biçimde davranmayı talep eder. Yurttaşlık hakları ise, bir devlet içinde tüm yurttaşları eşit gören haklardır. Ne var ki bu haklar, aynı zamanda da, dolaylı yoldan korunan hakların çerçevesini çizer. Ancak bu durumda, farklı devletlerin, bu haklara çizecek oldukları sınırların farklı olması nedeniyle, dolaylı yoldan korunan hakların sınırlarının da farklı çizilecek olması durumu, aslında temel hakların, herkese aynı biçimde davranmayı talep etmesi durumuyla çelişkili bir durum yaratır, yani temel hakların bir kısmının, aslında hümanist etiğin öngördüğünün aksine, sınırlarının nesnel olarak belirlenemeyeceği ortaya çıkmış olur. Bu da, hümanist etiğin, insan hakları kavramına ilişkin olarak yaptığı içeriklendirme çalışmasının, bir başka paradoksudur. Ancak, bu paradoksun biraz daha temeline indiğimizde gördüklerimiz, çok daha enteresan:

Hümanist etikçiler diyor ki, yurttaşlık haklarının sınırlarını devletler çizer. Bu haklar da, dolaylı yoldan korunan hakların sınırlarını belirler. Peki o zaman, neden birtakım uluslararası belgeler aracılığıyla, bu yurttaşlık haklarına ilişkin “evrensel” olma iddiası taşıyan belirlemeler yapılıyor? Söz gelişi, Yurttaşlık Hakları Sözleşmesi ve daha birçoklarıyla, bu her bir devletin, içinde bulunduğu tarihsel ve ekonomik koşulları dikkate alarak, kendisinin belirlemesi gereken sınırları, neden bu sözleşmeleri ya da bildirgeleri kaleme alanlar belirliyor??? Hümanist etik, bunların “evrensellik”ini kurtarmaya çalışıyor, ama gerçekte yapılmak istenen şey şu: bu sözleşmeyi ve daha birçok uluslararası belgeleri hazırlayanlar, bu tür belirlemeler yapmak suretiyle, farklı devletlerin kendi iç içlerine müdahale etmek ve birtakım kurnazlıklar yapmak suretiyle, kendi küplerini, en iyi ve kolay yoldan doldurmak istiyor, bunun için çalışıyor ve bunu çok da iyi bir biçimde başarıyor. Bunları yaparken de, hümanist etikçileri birer maşa olarak kullanıyor.”

Böylelikle, hümanist etiğin ortaya koyduklarını sıkı bir analiz ederek, bunların pratikte nasıl bir durumla karşı karşıya getirdiğine; yani şu yaşlı dünyamız için ne anlam ifade ettiğine bakmış olduk. İmdi, tüm bu analizlerimde söylediklerimin ardından, hümanist etiğin ortaya koyduklarının, şu yaşlı dünyamızda nelere yol açtığını, en genel biçimiyle ve hümanist etiğin amentüsüyle uygunluklu bir biçimde belirtmem gerekirse: hümanist etik, a) evrensel bir değer belirlenimi yapmanın mümkün; b) insansal olanakların evrensel; c) bu olanaklar hakkındaki bilgiler ve bunların ele alınış biçimin de evrensel; d) insansal olanakları koruma istemini dile getiren talepler olmak bakımından, insan haklarının da yine evrensel olduğunu kabul ettirmeye çalışıyor. Bunu yaparken de, yine bu dergide yayınlanan Etik Üzerine isimli yazımda da belirttiğim gibi, bir Felsefe disiplini olarak Etik’i, belirli bir etik dizgesine indirgiyor; bu etik dizgesi aracılığıyla Etik’i, belirli bir değerlilik tasarımı haline dönüştürüyor; bunu yapmakla birlikte, aslında Felsefe’nin alanından çıkıp, dinlerin, ideolojilerin vb. alanına giriyor. Bu etikçilerinin borularının öttüğü akademiler de, yine bu dergide yayınlanan Akademik Felsefenin Sefaleti isimli yazımda da belirttiğim gibi, bu görüşlerin propagandasının yapıldığı yerler haline gelerek, bu akademilerde, gerçek anlamda Felsefe yapılmasına mani olunuyor. Nitekim bu etikçiler, kapitalist sistemde birilerinin maşası olarak kullanılıyor ve gerek akademilerde, gerekse uluslararası camiada bulundukları konumlara, bu birileri sayesinde geliyor ve sürekli olarak, onların ihtiyaç duyduğu fikirleri, görüşleri ve düşünceleri benimseyen kişilerin yetiştirilmesi amacına dönük niteliksiz çalışmaları aracılığıyla, büyük bir beyin yıkama faaliyeti içine giriyor. Hal böyle olunca da, en nihayetinde, Felsefe’yi, bir üst yapı kurumu haline getiriyor..

*

Böylelikle, hümanist etiğin, şu yaşlı dünyamız için ilerleme sağlayıp sağlamadığına değil ama, şu yaşlı dünyamızda nelere yol açtığına bakmış oldum. Ancak işim, henüz bitmiş sayılmaz; nitekim, bir de, hümanist etiğin ortaya koyduklarının, Felsefe’de ilerleme sağlayıp sağlamadığına bakacağımı belirtmiştim. İmdi, bunu da şu şekilde yapmaya çalışayım:

Efendim, hümanist etiğin ortaya koyduklarının, şu yaşlı dünyamız için ilerleme sağlayıp sağlamadığına niçin bakamayacağımızı, az önce belirtmiştim: elimizde sağlam bir kriter yoktu. Fakat bunların, Felsefe’de ilerleme sağlayıp saplamadığına bakmak için, elimizde sağlam kriterler var: birinci kriter: otoritenin “doğru” diye ortaya koydukları; ikinci kriter: tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmalar; üçüncü kriter: mantıksallık ilişkileri kurma; dördüncü kriter: mutlak bilgiye ulaşma çabası; ve beşinci kriter: çağın bilimsel bilgileri. İmdi, hümanist etiğin ortaya koyduklarını, bu beş kriterle ilgisinde düşünelim:

Efendim, 1) otoritenin doğru diye koydukları ifadesinden eğer, kapitalist sistemin kendini haklı çıkartmak ve bu yolla da kendini güvence altına almak için ortaya koyduklarını anlarsak, şu halde, evrensel bir değer, evrensel bir etik ve evrensel bir insan hakları görüşü, Felsefe’de, gerçekten de müthiş bir ilerleme sağlamaktadır(!!!). Öte yandan, bazı akademilerde köşe başlarını tutan ve buralara, birilerinin bu yerleri hediye etmesi sonucu oturan kişilere, yalnızca müritlik yapmaktan başka hiçbir iş yapmayan birtakım hümanist etikçilerin niteliksiz çalışmaları da, Felsefe’de, gerçekten de, müthiş bir ilerleme sağlamaktadır(!!!). Nitekim, bu ilerleme, o kadar hat safhaya ulaşmıştır ki, bazı akademiler birer nifak yuvası haline gelmiştir ve artık Felsefe’yi de, bir üst yapı kurumu olmaktan çıkartmak, çok zor bir hedef haline dönüşmüştür. Bir felsefeci olarak ben bu yollu bir ilerlemeye, lanet olsun diyorum.. 2) Ne yazık ki, bu akademilerde sürdürülen bu çalışmaların destek aldığı tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmalara verebileceğim bir örnek yok.. Ama, bu tabuları pekiştirme amacına dönük hazırlanan çok sayıda makale ve tez biliyorum. Bir felsefeci olarak dileğim, bu yollu çalışmaların destek aldığı tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmaların, hem nitelik, hem de nicelik bakımından artmasıdır. 3) Bahsettiğim akademilerde hocalık yapmak yerinde, müritlik yapmakta olan şahıslar, hocalarının dogmalarını, mantıksal bakımdan ileri götürme işini, görebildiğim kadarıyla, çok sıkı bir biçimde başarabiliyorlar. Örneğin, o hocalarının yazdığı (Nietzsche’nin tabiriyle konuşursak) eldivenle okunacak kitaplar’dan belirli cümleleri alıp alıp, bunları mantıksal bakımdan ileri götürüyorlar ki, bu bakımdan, bu müritler, Felsefe’de, gerçekten de çok müthiş bir ilerleme sağlıyorlar(!!!). Ancak bir felsefeci olarak ben, bu yollu bir ilerlemeye de lanet olsun diyorum.. 4) Bu müritlerin gözünde hocaları, mutlak bilgiye ulaşmış durumdadır. Bu bakımdan onların üzerinde düşen görev de, bunu daha açık bir biçimde göstermektir. Dolayısıyla, bu anlamda, Felsefe’de ilerleme, zaten gerçekleşmiş durumdadır ki, ben bu yollu bir ilerlemeye de lanet olsun diyorum.. 5) Hümanist etiğin ortaya koyduklarının, çağın bilimsel bilgileriyle zorunlu bir bağlantısı olmadığından, bunların, bu anlamda bir ilerleme sağlayıp sağlamadığına bakmanın, çok da büyük bir anlamı yok..

Efendim, bu noktada, hümanist etiğin, Felsefe’de, birinci, üçüncü ve dördüncü kriterle sağladığını ortaya koyduğum ilerlemeye niçin lanet yağdırdığımı daha açık bir biçimde gösterebilmek için, bundan uzunca bir süre önce, şu hümanist etikçilerden biriyle geçen bir anımı paylaşmak istiyorum: efendim, şu hümanist etikçilerden biriyle, belirli bir konu hakkında, belirli bir tartışmaya girmiştim. Konunun ayrıntıları bir tarafa, tartıştığımız konu, bizi, saygının ne olduğu üzerinde düşünmeye itti. Felsefe de bir nelik araştırması etkinliği olduğuna ve ben de bir felsefeci olduğuma göre, bunun neliği üzerinde benim de söyleyecek bir sözümün olması, kuşkusuz doğaldır. Dolayısıyla ben, şunları söyledim: “benim düşünceme göre, saygının nesnesine bakarak bir ayrım yapabiliriz ve bu ayrıma göre saygının ne olduğunu ortaya koyabiliriz: kişilere durulan saygı ile düşünce, kanaat, görüş ve fikirlere durulan saygı, birbirinden farklı olsa gerek. Bunlardan ilki, sanırım, “karşıdaki kişiyi adam yerine koyma” demeye gelirken; ikincisi ise, “bu düşünce, kanaat, görüş ve fikirleri, biz paylaşmasak bile, bunların dile getirilmesine ve tartışılmasına mani olmama” demeye gelir.” Bu söylediklerim karşısında o hümanist etikçi, bana şunu dedi: “Kitap’ta öyle mi yazıyor!..” Efendim, onun “Kitap” dediği, o etikçiye kürsü hediye eden ve onu, oraya, kendisine müritlik yapması için çıkartan bir şahsın, etikle ilgili bir kitabıdır. Başka deyişle, bu tartıştığım hümanist etikçi, kendisine müritlik yaptığı şahsın kitabını, bir tür “kutsal kitap” olarak görüyordu ve bu kitapta yazılanların dışına çıkılmasına “tahammül”(!?) edemiyordu.. Sanırım başka bir şey söylememe gerek yok, bu anı, zaten başlı başına, şu bütün yazı boyunca anlattıklarımın büyük bir bölümünü, çok sıkı bir biçimde özetliyor..  

*

Görüldüğü gibi, Felsefe’de ilerleme diye bir şey var ve bu, her zaman istenilen bir şey olmasa gerek. Bana hümanist etiğin, Felsefe’de müthiş bir ilerleme sağladığı; bu görüşlerin benimsenmesi durumunda, hem insan olmanın, hem de nitelikli bir felsefeci olmanın gereklerinin sağlanabileceği yollu görüşlerini aktaran dostlar, acaba, tüm bu söylediklerimden sonra, hümanist etiğin, Felsefe’de sağladığı türden bir ilerlemeyi, doğru ve kabul edilebilir bulmaya devam edecekler mi!!! Ne dersiniz???

***